Wstęp pracy magisterskiej

Kryzys jest immanentną kategorią naszego ponowoczesnego stylu bycia, twierdzą już od ponad trzydziestu lat teoretycy kultury, socjologowie, antropolodzy, filozofowie mówiąc o zmianie paradygmatu, momencie przesilenia, punkcie przejściowym, epoce kryzysu, zmierzchu wielkich narracji, zmianie świadomości podmiotu oraz jego stosunku do historii i czasu.

Człowiek ponowoczesny przestał wierzyć w metaopowieść. Lyotard w swojej rozprawie „La condition postmoderne. Rapport sur le savoir”1 wyraźnie stwierdza że przestała istnieć bezpowrotnie legitymizująca siła meta-narracji. Człowiek współczesny przestał w nią wierzyć. Trzy wielkie meta-opowieści nowoczesności -emancypacja podmiotu, urzeczywistnienie ducha, kapitalizm, są już ideami przeszłości i jako takie nie stanowią sił napędowych teraźniejszości. Trudno jednak całkowicie wyeliminować ich siłę sprawczą i powiedzieć że nie są one już obecne w kulturze, i że nie mogą nadal służyć ludziom jako punkty orientacyjne oraz wyzwalać ich zaangażowania. Chodzi o to, że te meta-narracje nie mają już powszechnej mocy obowiązującej i legitymizującej siły. Forma meta-narracji, która jako dominująca idea byłaby w stanie wyjaśnić każde teoretyczne i praktyczne postępowanie epoki i nim kierować, stała się przestarzała. Jak mówi Wolfgang Welsch ,,Metanarracje są dzisiaj podwójnie niemożliwe. Po pierwsze dlatego że nie ma żadnej takiej na widoku, co rzeczywiście mogłaby przynajmniej wydawać się uniwersalna (…).Po drugie i przede wszystkim dlatego, że niemożliwość takiej wszechobejmującej meta-narracji pojawiła się w naszej świadomości. Przejrzeliśmy oszustwo całości, zamiast niej nauczyliśmy się rozpoznawać i uznawać wielość; na projektach całości zaobserwowaliśmy, że im więcej ich usilnych starań, tym wyraźniej zaznacza się ich partykularność. W zarysach całości nauczyliśmy się odkrywać sygnaturę wielości. Prawda, moc prawna, człowieczeństwo leżą dla nas po tej stronie owego konwulsyjnego, pełnego napięcia wysiłku meta-narracji.”2

Można powiedzieć, że współczesność jest epoką, której mitem jest utrata ośrodka , pewnej utopii – wyobrażenia jedynego zbawienia, jedynej słusznej drogi i zastąpienie jej nową utopią zupełnie innego rodzaju – „utopią wielości”. Tak więc utopia ta paradoksalnie jawi się jednak jako nowa meta-narracja. Jeżeli utrata ośrodka staje się nowym mitem współczesnej świadomości to należałoby się zastanowić, czy rzeczywiście istnieje jakieś radykalne cięcie epistemologiczne oddzielające świadomość współczesnego podmiotu od świadomości podmiotu epok wcześniejszych, czy też mamy tu do czynienia ze stopniowym przekształcaniem systemu od wewnątrz ? „Chronicznym atrybutem ponowoczesnego stylu życia wydaje się być niespójność, niekonsekwencja postępowania, fragmentaryzacja i epizodyczność rozmaitych sfer aktywności jednostek”3 pisze o ponowoczesności Zygmunt Bauman. Taka sytuacja jest niewątpliwie konsekwencją utraty jednolitego ośrodka. Jednak wydaje się że źródła ponowoczesnego stylu myślenia sięgają korzeniami dziewiętnastego wieku, kiedy to doszło do przekształcenia sfery publicznej, rozwoju domów towarowych, masowej turystyki, rozrywek, prasy, kapitalistycznego rynku towarowego itp. Zmianom tym towarzyszyła postać flâneura, spacerowicza, który stał się jednym z głównych wzorów nowoczesnego podmiotu . Jaki był ten podmiot? Chyba można zaryzykować twierdzenie iż mimo że jego tożsamość ewoluowała w czasie, zawsze był postacią wieloznaczną .,,Z pewnością był pozbawiony tożsamośc, „zdecentralizowany” – odpowiedzą natychmiast Jacques Derrida, Jacques Lakan, Gilles Delazue, Jean – Francois Lyotardi inni orędownicy ponowoczesnej filozofii – był wiecznym obserwatorem, widzem, pragnącym zachować anonimowość, podchwytującym wszystko, ale pozostającym w ukryciu”4 Zygmunt Bauman pisze ,,włóczyć się (flâner) oznacza przeprowadzać próby przygodności znaczenia; życie jako wór pełen epizodów, z których żaden nie jest określony, jednoznaczny, nieodwracalny; życie jako sztuka5 […]._Aby tkać swoją materię fantazji, przechodzić niezłomnie przez próby namiętnej wyobraźni, flâneur musi zachować dla siebie wolną przestrzeń „człowieka niezaangażowanego”, będąc zarazem zatopiony w tłumie ; musi widzieć, nie będąc widzianym; to właśnie niestrudzona ciekawość widza wyczarowuje i jedno i drugie – tłum jako teatr i wolność spacerowicza jako scenarzysty. U flâneura ,,triumfuje radość obserwowania” flâneur ,,nie zamiera z otwartymi ustami”, jest „detektywem-amatorem”6 . Praca flâneura jest przyjemna choć niełatwa. I nie może być wykonywana po prostu gdziekolwiek. Społeczeństwo które wysłało flâneura w wieczną podróż odkrywania, które zrobiło z niego gracza, spodziewającego się, iż świat jest zabawą, musiało wyposażyć go w świat właściwy zabawie odkrywania. Takim światem była pierwotnie ulica nowożytnej metropolii. Rytm życia flâneura, jak zauważył Benjamin stanowi odbicie tempa życia wielkiego miasta. Flâneur „chwyta rzeczy w locie”. W zatłoczonych ulicach metropolii rzeczy istotnie są w locie.”7

Spojrzenie stało się czynnikiem konstytutywnym nowego podmiotu. Flâneur, wałęsający się bez celu, rozglądający po ulicach i witrynach sklepowych mający w sobie coś z dandysa, poety, detektywa i zbrodniarza zarazem stał się nieoczekiwanie metaforą sytuacji współczesnego człowieka, jego bycia w świecie ponowoczesnym: niespójnym, fragmentarycznym, z jego sztandarową epizodycznością rozmaitych sfer aktywności jednostek -które to atrybuty z jednej strony dają mu poczucie wszechogarniającej wolności lecz z drugiej skazują go na nią. nie dając mu w zamian poczucia bezpieczeństwa i wizji jedynej słusznej drogi, stawiając go nieustannie przed nowymi fragmentarycznymi wyborami, które muszą ciągle od nowa na bieżąco go konstytuować. W pracy tej postaram się prześledzić drogę jaką przebył spacerowicz już w ponad 200 letniej wędrówce przez czas i przestrzeń. Osią konstrukcyjną na której oprę swój wywód będzie typologia historyczna. Spróbuję śledząc transformacje w czasie i przestrzeni tej metafory szukać kolejnych jej wcieleń.

W rozdziale pierwszym pt: „Społeczne i kulturowe tło narodzin flâneura” spróbuję, opisując życie dziewiętnastowiecznego Paryża, uchwycić te aspekty jego funkcjonowania, które przyczyniły się do narodzin form spacerowania, utożsamianych z flâneriie.

W rozdziale drugim, poświęconym flâneurowi, jako bohaterowi dziewiętnastowiecznej literatury postaram się ukazać – jak metafora ta funkcjonowała w dziewiętnastowiecznej prozie.

Rozdział trzeci, poświęcony twórczości Charlesa Baudelaiere`a, celowo został potraktowany przeze mnie jako konstrukcyjnie odrębna całość. Stało się tak dlatego że twórczość autora „Kwiatów Zła” zakorzeniła się w analizach kulturowych, dzięki jej dwudziestowiecznej recepcji, a w wieku dziewiętnastym jej oddziaływanie było jeszcze dosyć małe. Dopiero Walter Benjamin stwierdził, że wiersze Baudelaire`a oddają ducha flâneriie. Sam zaś autor „Kwiatów Zła” mówił o flâneriie niewiele. Trzeba tę sytuację wyjaśnić, gdyż w obiegowym rozumieniu środowisk naukowych często uważa się że termin „flâneur” Benjamin zaczerpnął z „Kwiatów Zła” Baudelaier`a co w gruncie rzeczy jest nieprawdą.. W rozdziale tym przedstawię też analizę wiersza „Do Przechodzącej” jako przykład potwierdzający tezę Benjamina mówiącą o tym że „Kwiaty Zła” oddają ducha flâneriie” Analiza ta służyła też twórcy „Pasaży” do budowy koncepcji zamiany doświadczenia przez przeżycie. Koncepcję te pokrótce wyjaśnię.

Rozdział czwarty poświęcony jest flâneurowi w ujęciu Waltera Benjamina. Główną osią wywodu będzie tu pasaż, jako jedno z miejsc narodzin i późniejszej egzystencji flâneura, oraz dziwki, która w pewnych sytuacjach może być utożsamiana z flâneurem. Ukażę też inne ujęcia w jakich Benjamin postrzegał tę metaforę.

W rozdziale piątym, odnoszącym się do teraźniejszości postaram się pokazać główne nurty współczesnej recepcji tej metafory. Zanalizuję aspekty funkcjonowania współczesnej cywilizacji: (architekturę, nowe media elektroniczne, współczesne domy towarowe, oraz główne nurty intelektualnych nawiązań odnoszących się do tej metafory) mające wpływ na nowoczesne rozumienie idei spaceru.

Kończąc należy dodać, że typologia historyczna jest tylko jest tylko pewną propozycją konstrukcyjną. Pisząc pracę o spacerowaniu nie mogłem się oprzeć pokusie wcielenia idei spaceru w życie. Stąd też tak naprawdę podstawową metodą prezentacji jest tu raczej rodzaj spaceru „przez czas i przestrzeń”. Zarzut z jakim muszę się w tym wypadku zgodzić jest taki, że całości konstrukcyjne (rozdziały) często uznane mogą być za zbyt „wielowątkowe”, szkodząc nieraz chronologii historycznej. Jednakże wydaje mi się że pisząc pracę o tak wieloznacznym zjawisku, metoda ta może bardziej pomóc niż zaszkodzić w zrozumieniu wieloaspektowej złożoności flâneriie.


[1] Jean – Francois Lyotard, La Condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Les Editions deMinuit, Paris 1979.Wydanie polskie: J. F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, tłum. Małgorzata Kowalska, Jacek Migasiński, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997.

[2] Wolfgang Welsch Nasze postmodernistyczna moderna. Oficyna Naukowa. Warszawa 1998, s. 238.

[3] Zygmunt Bauman „Dwa szkice o moralności ponowoczesne”. Wyd Instytutu Kultury. Warszawa 1994, s. 7.

[4] Krzysztof Loska, ‚Flâneur jako metafora współczesnej kultury”, [w:] „Intermedialność w kulturze końca xx wieku”, wyd. Transhumana, Białystok 1998, s. 41.

[5] Zygmunt Bauman „Przedstawienie na pustyni”, [w:] „Drobne rysy w ciągłej katastrogie…”. Obecność Waltera Benjamina w Kulturze Współczesnej. Wydawnictwo Instytutu Kultury. Warszawa 1993, s. 74.

[6] Ibidem, s. 77.

[7] Ibidem, s. 77.

Relacja Człowieka ze Zwierzętami, a Tożsamość

W mojej pracy chciałbym przedstawić kilka spojrzeń na problem przyszłości relacji człowieka ze zwierzętami. Temat jest w dużej mierze interdyscyplinarny. Problemem tym interesują się zarówno ekologowie, ewolucjoniści, filozofowie, ekofilozofowie, bioetycy. Przedstawię spojrzenie na te relacje z dwóch perspektyw: ewolucyjnej i etycznej. Temat niesie ze sobą wiele trudności, dotyczy mianowicie przyszłości. Nauki nie możemy uprawiać na zasadzie gdybania czy też w sposób życzeniowy, dlatego spróbuję przyjrzeć się kilku naukowym, obecnie panującym poglądom na temat relacji człowieka i zwierząt i następnie ustosunkować się do nich. Jak powinny wyglądać nasze relacje ze zwierzętami? Jakie zagrożenia niesie dotychczasowy sposób patrzenia na zwierzęta? Podstawowa znajomość genetyki, bioetyki  i praw działania ewolucji to conditio sine qua non trafnego i właściwego ujęcia problemu przyszłości owych relacji. Postaram się przedstawić temat w sposób możliwie jak najbardziej interdyscyplinarny. Sama metoda badań nad tego typu tematami często bywa interdyscyplinarna. Badania dotyczące ochrony gatunkowej czy dobrostanu zwierząt łącza nauki przyrodnicze jak również społeczne. Współpraca pomiędzy etologami, psychologami i fizjologami dostarczyła modelu do interpretacji interakcji pomiędzy zwierzętami a osobami za nie odpowiedzialnymi.

Kierunek relacji człowiek-zwierzę jest silnie przesunięty w stronę zwierzęcia. To raczej my działamy w różny sposób na zwierzętach niż odwrotnie. Relacja człowiek-zwierzę ma dwojaki wymiar. Bardziej jednostkowy, gdy mamy na myśli poszczególny gatunek zwierzęcia lub jego konkretny egzemplarz, który używamy w różnoraki sposób (produkcja, zabiegi biotechnologiczne, hodowla) oraz wymiar bardziej ogólny, globalny, gdy spojrzymy z szerszej perspektywy na naszą ingerencję co ma konsekwencje w stabilności ekosystemów, czy konkretnych nisz oraz ma konsekwencje w przyszłości  gatunkowej zwierząt. Z pierwszym spojrzeniem łączą nam się takie nauki jak genetyka, biotechnologia, bioetyka, filozofia, przy drugim do głosu dochodzi ekologia i ewolucjonizm.

W pierwszej części mojej pracy skupię się na wymiarze ewolucyjnym i ekologicznym ludzkiej ingerencji w naturę.

Darwinowska teoria doboru naturalnego wciąż obowiązuje jako ważny składnik teorii ewolucji. Ale zależności między organizmami nie opierają się tylko na wzajemnej konkurencji. Należy postawić pytanie czy dobór naturalny wciąż odgrywa znaczącą rolę w rozwoju ewolucyjnym organizmów żywych. W przypadku człowieka zadziałała ewolucja kulturowa, nie tylko  ta biologiczna. W świecie zwierząt kluczowa rolę przestał odgrywać dobór naturalny, górę wzięły modyfikacje genetyczne, tworzenie sztucznych nisz środowiskowych, hodowla, kontrolowany rozród. Dziś juz rzadko istnieją jakieś ekosystemy ,  które nie zostały w jakiś sposób zmieniona przez człowieka. Dobór naturalny w takich ekosystemach wciąż działa, lecz często bywa tak, że taka ingerencja prowadzi do wymarcia jakiegoś gatunku, przez chociażby wytępienie przez naturalnych wrogów.

Interpretacja Pisma Świętego, a prawa przyrody

W liście do ojca Benedetto Castellego Galileusz porusza problem relacji prawd naukowych i tych zawartych w Piśmie Świętym. W istocie chce przedstawić problem wykorzystania argumentów z Pisma Świętego w dyskusjach przyrodniczych. Galileusz skupia się na argumencie z Księgi Jozuego wykorzystanym w pewnej dyspucie przyrodniczej.

Zanim przedstawię ten argument explicite, chciałbym nakreślić pewne tło problemu i ówczesne sądy dotyczące relacji prawd Pisma Świętego i prawd nauk przyrodniczych. Galileusz pisze, że oczywistym jest, że dwie prawdy nie mogą wchodzić ze sobą w konflikt. Jak zatem pogodzić prawa przyrody, udowodnione i sprawdzone z prawdami Pisma Świętego które jest nieomylne i natchnione Duchem Świętym? Galileusz pisze, że owszem Pismo Święte nie może się mylić, jednakże mogą się mylić jego interpretatorzy i egzegeci, którzy to Pismo wyjaśniają i interpretują. Jako przykład takiego błędu Galileusz podaje przypisanie Bogu przypadłości cielesnych, takich jak nogi czy oczy. Bierze się to z literalnego interpretowania słów Pisma Świętego – co jest podstawowym błędem. Galileusz tłumaczy, że w Piśmie Świętym jest pełno takich stwierdzeń, dlatego by umożliwić dostęp do prawd wiary pospólstwu. Uczeni egzegeci powinni jednak unikać dosłownego tłumaczenia Pisma.

Galileusz podaje różnicę w “języku” natury i języku Pisma. Pismo Święte jest natchnione Duchem Świętym, lecz swe prawdy podaje za pomocą języka, dostosowuje się do ogólnych praw pojmowania[1]. Przyroda niejako bezpośrednio realizuje Boże rozporządzenia. Jest niezmienna i nieubłagana w swoich prawach. Galileusz argumentuje, że w dysputach przyrodniczych Pismo Święte powinno zajmować drugorzędną role. Po pierwsze Pismo w stosunku do swoich priorytetowych dogmatów może wprowadzić w błąd, jak na przykład przypisanie Bogu cielesnych przypadłości. Jest to wynik niewłaściwej interpretacji, bo Pismo Święte w wielu miejscach dopuszcza sensy daleki od tych literalnych. Natura ma swój “język” za tym język Pisma będzie się średnio nadawał do przedstawienia praw przyrody. Po drugie: kwestie przyrodnicze stanowią jakiś poboczny wątek Pisma Świętego. Po trzecie: takie stawianie problemów przyrodniczych w świetle Pisma Świętego odwraca swoisty porządek poznawczy i niekiedy blokuje nam drogę poznania przyrody. Jeśli wyniki doświadczeń, eksperymentów nie zgadzają się z Pismem Świętym, nie można ich wykluczać (wyników) na drodze argumentacji przedstawiającej tylko niezgodność z Pismem. Jeśli wyniki doświadczeń są niezgodne z Pismem, trzeba Pismo poddać reinterpretacji, pisał juz o tym Święty Augustyn.

Galileusz jasno pisze, że problemy przyrodnicze to tylko tło prawd przedstawionych w Biblii. Podstawowym zadaniem Pisma Świętego jest wytłumaczenie ludziom głównych prawd wiary i przykazań, które są konieczne do zbawienia[2]. Co więcej, podstawowe prawdy wiary nie mogą być uwiarygodnione przez inne nauki, jak tylko poprzez natchnione Duchem Świętym Pismo. O sprawach przyrodniczych Pismo jedynie “napomyka”, na pewno celem Pisma nie jest wyjaśnienie ludziom ruchu ciał niebieskich, lecz droga do zbawienia. Galileusz widzi tu ogromny błąd, gdy podczas dysput o przyrodzie przytaczane są w pierwszej kolejności argumenty z Pisma i to w dodatku źle rozumiane[3].

Wobec tego co napisałem wcześniej, ważne jest, aby istniała swoista wolność wyrażania własnych myśli. Prawa się sama obroni i jak pisze Galileusz daje ogromną przewagę nad przeciwnikiem. Nie wolno jedynie blokować drogi argumentacji, jak odwoływanie się do błędnie zinterpretowanego Pisma jako prawdy ostatecznej. Prawdy, która jest jedyna możliwą i niepodważalną. To jest wyraźne ucięcie wszelkiego dyskursu. Jak powiada Galileusz Bóg na pewno chciał żebyśmy odkrywali świat, a nie wszystko wiedzieli juz na początku na podstawie samego Pisma.

Galileusz jako wybitny i światły człowiek pokazuje wspaniałą argumentacje kopernikańskiego systemu. Pisze, że może przystać na warunki przeciwników[4] i wykazać prawdziwość (zgodność) heliocentrycznego systemu ze słowami Pisma. W istocie chodzi o słowa z Księgi Jozuego, gdzie padają słowa: “…wstrzymał słońce i wydłużył dzień, aby tym sposobem umożliwić mu odniesienie zwycięstwa”[5]. Galileusz twierdzi, że przyjmując dosłownie te słowa, ukazuje nam się fałszywość systemu Arystotelesa i Ptolemeusza. Uważa jednak, że doslowne stwierdzenie Biblii doskonale daje sie pogodzić z systemem Kopernika. Na wstępie argumentacji wyjaśnia pewne sprawy techniczne. Należy powiedzieć, że ruch słońca złożony jest właściwie z dwóch ruchów – rocznego i dobowego. Galileusz zapytałby przeciwników, który ruch jest naturalnym ruchem słońca, na co odrzekli by, że roczny. Dobowy ruch słońca jest ruchem wręcz nienaturalnym, wywołanym przez pierwszego poruszyciela – zgodnie z systemem Arystotelesa. Zatem w celu przedłużenia dnia należałoby raczej wstrzymać pierwszego poruszyciela nić słońce[6]. Co więcej Galileusz pisze, że kto zna podstawowe kwestie astronomiczne, będzie świadom, że wstrzymanie słońca raczej skróci dzień niż go wydłuży. Ponieważ słońce porusza się w kierunku przeciwnym do kierunku obrotu dziennego. Co więcej jeśli Bóg wstrzymałby słońce, zgodnie z systemem Arystotelesa czy Ptolemeusza, musiałby wstrzymać wszystkie inne ciała niebieskie, gdyż inaczej zmieniłby porządek i ruch całego wszechświata. Zatem jeśli chcielibyśmy pozostać przy literalnym znaczeniu słów Pisma, należałoby wybrać raczej jakiś inny system niż te które wcześniej nakreśliliśmy. Doskonale daje się to uzgodnić z heliocentrycznym systemem, gdzie słońce obraca się wokół własnej osi. Obrót taki trwa mniej więcej tyle co miesiąc księżycowy. Jeśli traktować słońce jako narzędzie i najwyższego zarządce w przyrodzie, serce świata, można zauważyć, że słońce nie tylko udziela światła, ale także udziela ruchu innym planetom. Przy takim rozumieniu słońca można to pogodzić z dosłownym sensem słów Pisma o wstrzymaniu słońca.

Jak napisałem wcześniej, Galileusz twierdzi, prawa przyrody obronią się same. Wykazuje je doświadczenie, eksperyment. Przedstawia później wszelakie problemy w dyskursach przyrodniczych. Podstawowym jest odwoływanie się w pierwszej kolejności do Pisma Świętego i interpretowanie go zgodnie z literalnym sensem słów. Mimo to, Galileusz zaczyna filozoficznie argumentować prawdziwość systemu heliocentrycznego. Chce przyjmując założenia przeciwników wykazać im nieadekwatność ich teorii do interpretacji Pisma jakie podają. Udaje mu się to znakomicie. Galileusz jest świadomy, że system przyrodniczy broni się sam na zupełnie innej płaszczyźnie, jednak podejmuje się właśnie takiej, filozoficznej argumentacji.


Tekst Źródłowy

Galileo Galilei, “Listy Kopernikańskie”, Biblos Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej, List Do O. Benedetto Castellego z 21 Grudnia 1613 Roku, strony 33-40

[1] Galileo Galilei, “Listy Kopernikańskie”, Biblos Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej, s. 35

[2] Por. tamże, s 36

[3] Por. tamże, s 37

[4] Galileusz przyjmuje tutaj twierdzenie przeciwników, że należy interpretować Pismo Święte w dosłownym znaczeniu słów. Obala ich geocentryczny system na kanwie literalnego tłumaczenia Pisma

[5] Tamże, s 37

[6] Por. tamże