Natura rewolucji w ujęciu Hannah Arendt

Pojęcie „rewolucja” często potocznie kojarzone jest z przemocą i gwałtem. W potocznym rozumieniu podobne jest do wojny, można powiedzieć wojny domowej. Nie mniej jednak, jeśli chcemy ukazać prawdziwe oblicze rewolucji, nie możemy się zadowolić potocznymi intuicjami, należy wydobyć całą głębię tego pojęcia. Na tym polega filozofia i Hannah Arendt właśnie tak stara się pokazać rewolucję w swojej książce.

Państwa od zarania dziejów charakteryzowały przemiany, zmiany ustrojów, zamiany sposobu myślenia obywateli, państwa były uwikłane w konflikty wewnętrzne jak i zewnętrzne. Należy zadać sobie pytanie, czy owe przemiany miały charakter rewolucyjny, a jeśli nie to kiedy przyszedł czas na rewolucje w dziejach ludzkości. Rewolucja nie jest to „zwykła” zmiana, nie jest to zmiana powolna, ani też tylko gwałtowna. Te przymiotniki nie wyczerpują charakteru zmian rewolucyjnych. Rewolucja jako przewrót jest zjawiskiem, które za główny cel stawia sobie wprowadzenie nowego porządku w różnych dziedzinach życia: społecznego, politycznego i ekonomicznego. To wciąż za mało, podstawowym celem rewolucji jest jak i dążeniem jest, jak pisze Arend.

Co współczesna nauka mówi o istocie życia? Analiza poglądów Leakeya i Lewina

Poznanie początków życia jest problemem, który od zawsze interesował człowieka. Na czym polega życie, jaka jest jego istota? To „nieomal pierwotna potrzeba poznania naszych początków” [s.15][*] piszą Leakey i  Lewin w swej książce. Autorzy przedstawiają metodę dzięki, której możemy coś powiedzieć o życiu, jego początkach jak i o samym życiu. „Teraźniejszość jest kluczem do przeszłości” to zdanie często się powtarza w tej książce i charakteryzuje paleontologiczno-ewolucyjną metodę autorów. „Poszukiwanie skamieniałości w prastarych osadach daje bezpośredni kontakt z historią naszego gatunku” [s. 15]. Metoda ta daje oczywiście o wiele większe możliwości niż tylko pokazanie historii homo sapiens, pokazuje historię życia w ogóle na ziemi, od kambryjskiej eksplozji do czasów współczesnych. Szerokie ewolucyjne spojrzenie na życie pokazuje nam jak bardzo jest ono integralne. Jak poszczególne aspekty życie są podobne na poziomie komórki, danego organizmu, całego gatunku czy ogółu istot żywych. Takie spojrzenie pokazuje dużo więcej niż funkcjonalne definiowanie życia. „Biologia ewolucyjna i ekologia to nauki, które są bliskie ujawnienia głębszej rzeczywistości życia” [s. 17].

Relacja Człowieka ze Zwierzętami, a Tożsamość

W mojej pracy chciałbym przedstawić kilka spojrzeń na problem przyszłości relacji człowieka ze zwierzętami. Temat jest w dużej mierze interdyscyplinarny. Problemem tym interesują się zarówno ekologowie, ewolucjoniści, filozofowie, ekofilozofowie, bioetycy. Przedstawię spojrzenie na te relacje z dwóch perspektyw: ewolucyjnej i etycznej. Temat niesie ze sobą wiele trudności, dotyczy mianowicie przyszłości. Nauki nie możemy uprawiać na zasadzie gdybania czy też w sposób życzeniowy, dlatego spróbuję przyjrzeć się kilku naukowym, obecnie panującym poglądom na temat relacji człowieka i zwierząt i następnie ustosunkować się do nich. Jak powinny wyglądać nasze relacje ze zwierzętami? Jakie zagrożenia niesie dotychczasowy sposób patrzenia na zwierzęta? Podstawowa znajomość genetyki, bioetyki  i praw działania ewolucji to conditio sine qua non trafnego i właściwego ujęcia problemu przyszłości owych relacji. Postaram się przedstawić temat w sposób możliwie jak najbardziej interdyscyplinarny. Sama metoda badań nad tego typu tematami często bywa interdyscyplinarna. Badania dotyczące ochrony gatunkowej czy dobrostanu zwierząt łącza nauki przyrodnicze jak również społeczne. Współpraca pomiędzy etologami, psychologami i fizjologami dostarczyła modelu do interpretacji interakcji pomiędzy zwierzętami a osobami za nie odpowiedzialnymi.

Kierunek relacji człowiek-zwierzę jest silnie przesunięty w stronę zwierzęcia. To raczej my działamy w różny sposób na zwierzętach niż odwrotnie. Relacja człowiek-zwierzę ma dwojaki wymiar. Bardziej jednostkowy, gdy mamy na myśli poszczególny gatunek zwierzęcia lub jego konkretny egzemplarz, który używamy w różnoraki sposób (produkcja, zabiegi biotechnologiczne, hodowla) oraz wymiar bardziej ogólny, globalny, gdy spojrzymy z szerszej perspektywy na naszą ingerencję co ma konsekwencje w stabilności ekosystemów, czy konkretnych nisz oraz ma konsekwencje w przyszłości  gatunkowej zwierząt. Z pierwszym spojrzeniem łączą nam się takie nauki jak genetyka, biotechnologia, bioetyka, filozofia, przy drugim do głosu dochodzi ekologia i ewolucjonizm.

W pierwszej części mojej pracy skupię się na wymiarze ewolucyjnym i ekologicznym ludzkiej ingerencji w naturę.

Darwinowska teoria doboru naturalnego wciąż obowiązuje jako ważny składnik teorii ewolucji. Ale zależności między organizmami nie opierają się tylko na wzajemnej konkurencji. Należy postawić pytanie czy dobór naturalny wciąż odgrywa znaczącą rolę w rozwoju ewolucyjnym organizmów żywych. W przypadku człowieka zadziałała ewolucja kulturowa, nie tylko  ta biologiczna. W świecie zwierząt kluczowa rolę przestał odgrywać dobór naturalny, górę wzięły modyfikacje genetyczne, tworzenie sztucznych nisz środowiskowych, hodowla, kontrolowany rozród. Dziś juz rzadko istnieją jakieś ekosystemy ,  które nie zostały w jakiś sposób zmieniona przez człowieka. Dobór naturalny w takich ekosystemach wciąż działa, lecz często bywa tak, że taka ingerencja prowadzi do wymarcia jakiegoś gatunku, przez chociażby wytępienie przez naturalnych wrogów.

Rola i znaczenie hipotez w nauce według H. Poincarégo

W pracy “Nauka i Hipoteza” Poincaré próbuje odpowiedź jakie miejsce w nauce zajmuje hipoteza. Według niego hipoteza w nauce odgrywa bardzo ważną rolę. Jest potrzebna matematyce jak i fizyce. Postaram się przedstawić jak hipoteza funkcjonuje w nauce, przybliżyć typy hipotez, które wyróżnia Poincaré.

Poincaré napisał, że “naukę buduje się z faktów, jak dom z kamieni, ale zbiór faktów nie jest nauką, podobnie jak stos kamieni nie jest domem”[1]. To zdanie na razie pozostaje olbrzymią zagadką, ale postaram się w swojej pracy wyjaśnić co przez to rozumie Poincaré. Na pewno nauka nie jest zbiorem faktów, obserwacji, nieuporządkowanych faktów i obserwacji można powiedzieć. Cechą właściwą nauki jest ogólność i i konieczność jej praw, możliwość przewidywania. Dlatego, jak pisze Poincaré nie możemy zadowolić się samym doświadczeniem. Marzenia naiwnych indukcjonistów co do czystego doświadczenia prowadzą donikąd. Na czym polega charakter nauki? Według Poincaré’go uczony porządkuje naukę. Czym jest owa uporządkowana nauka? W pewnym sensie można powiedzieć, że porządkowanie mogłoby znaczyć uogólnianie. Porządkowanie wyników poszczególnych obserwacji, jako uogólnianie, formułowanie twierdzeń ogólnych. Nie jest to na pewno uogólnienie naiwnych indukcjonistów. Jak pisze Poincaré – historia nauki nauczyła nas powściągliwości w uogólnianiu. Według niego nagie doświadczenie pozostaje niewystarczające, nie można na jego podstawie wyprowadzić predykcji. Dobrym doświadczeniem będzie takie, które umożliwi poznanie czegoś więcej niż sam fakt, które pozwoli przewidywać i uogólniać[2]. W tym znaczeniu mówi Poincaré o nauce jako uporządkowanej i zorganizowanej. Nauka jako zbiór uogólnionych praw zdolnych do predykcji.

Uogólnienie dla Poincaré’go jest nieco inne niż w zamyśle indukcjonistów. Ma ono dla niego charakter hipotetyczny, nasze uogólnienia będą hipotezami. Zanim jednak przejdziemy do hipotezy i uogólnień na gruncie nauk doświadczalnych musimy szczegółowo prześledzić losy hipotezy głównie w dwóch naukach: matematyce i fizyce matematycznej.

Poincaré wyróżnia trzy typy hipotez. Pierwsze są sprawdzalne i potwierdzone przez doświadczenie stają się płodnymi prawdami. Są to hipotezy zawarte w uogólnieniach, dające możliwość predykcji i przynależą głównie fizyce. Drugie rodzaj hipotez to takie, które dostarczają oparcia naszym myślom. Myślę, że chodzi tu Poincarému głównie o nasze przyzwyczajenia myślowe, o pewne założenia, czasem przyjmowane niejawnie, dzięki którym dokonujemy np. obserwacji. Trzeci rodzaj hipotez to hipotezy pozorne, są one w istocie niejawnymi definicjami lub konwencjami. Jak pisze Poincaré spotykamy się z nimi głównie na gruncie matematyki i nauk pokrewnych[3].

Ustalmy na czym polega rola hipotezy w naukach matematycznych. Poincaré rozważa rozumowanie matematyczne. Dochodzi do wniosku, że ma ono charakter ani ściśle dedukcyjny, ani analityczny. Przyglądając się poczynaniom matematyków widzimy, że często usiłują oni podać ogólniejsze prawo, uogólnić pewien przypadek, zatem droga jest odwrotne niż w rozumowaniu dedukcyjnym. Ponadto twierdzenia matematyki nie są tylko twierdzeniami analitycznymi. Dowód Leibniza dla 2+2=4 jest jałowy, nie o taki dowody chodzi matematykom. Matematyka nie sprowadza się do jednej wielkiej tautologii. Nie chodzi o to, aby okrężną drogą powiedzieć, że a=a. Zatem czym będą twierdzenia matematyki? Czy będą to sądy syntetyczne a priori? To tylko może zaciemnić obraz i niczego nie wyjaśnia jak pisze Poincaré. Dla niego twierdzenia matematyki będą głównie hipotezami. Pisze on, że rozumowanie matematyczne jest w pewnej mierze twórcze i używając języka Kanta można powiedzieć “powiększa widzę”. Musimy przyjrzeć się podstawowemu rozumowaniu matematycznemu jakim jest dowodzenie przez rekurencję. Rozumowanie rekurencyjne zawiera w sobie nieskończoną ilość sylogizmów, które układają się jedne po drugich w formie kaskady. Są to sylogizmy, jak pisze Poincaré – hipotetyczne[4]. Wydaje się to być jasne, przyglądając się dowodzeniu indukcyjnemu (indukcja matematyczna) sprawdzamy w istocie zależność dla każdej z liczb naturalnych na przykład. Na takiej zasadzie formułujemy twierdzenie ogólne w dowodzeniu rekurencyjnym. Poincaré zastanawiając się nad płodnością metody rekurencyjnej dochodzi do wniosku, że nie może ona być ani czysto analityczna, ani nie może pochodzić z doświadczenia. Doświadczenie nigdy bowiem nie obejmuje nieskończoności przypadków jak czyni to indukcja matematyczna. Taka reguła, której nie wykazuje ani doświadczenie ani czysta analiza jest prawdziwym sądem syntetycznym a priori, a według Poincaré’go ma charakter hipotetyczny. Takie powtarzanie w nieskończoność jest to świadectwem potęgi umysłu ludzkiego. Widząc prawdziwość twierdzenia dla każdej kolejnej liczby (1,2,3…) człowiek dostrzega w tym prawo. Widzimy swoistą analogie indukcji fizycznej i matematycznej, jednak z tą bardzo ważną różnicą, że matematyczna jest zawsze prawdziwa, a fizyczna daje tylko albo i aż prawdopodobieństwo. Jak pisze Poincaré indukcja jest potwierdzeniem własności samego umysłu. Przyjmowanie i korzystanie z tej własności dokonuje się w ramach hipotezy, która wykazuje Poincaré przy dowodzeniu rekurencyjnym. Analogicznie wykazuje hipotetyczność pojęcia continuum matematycznego. Continuum rozumiane, jako zbiór poszczególnych elementów, uszeregowanych w porządku. Elementów jest nieskończenie wiele, ale poszczególne elementy są całkowicie rozdzielone. Tak rozumiane pojęcie continuum nie pochodzi z doświadczenia i nie jest też tworem analitycznym, według Poincaré’go jest tworem naszego umysły jest hipotezą. Hipotezy na gruncie nauk matematycznych będą zawsze prawdziwe, jeśli tylko zachowują zasadę niesprzeczności. Tworzenie hipotez Poincaré rozumie jako naturalną zdolność ludzkiego umysłu, na takiej zasadzie stworzone jest chociażby wspomniane pojęcie continuum. Ograniczeniem tej zdolności winna być konieczność unikania wszelkich sprzeczności[5].

Kolejnym etapem, w którym spotykamy się z hipotezą są geometrie nieeuklidesowe. Twierdzenia geometrii wyprowadzane są z kilku aksjomatów/pewników, których nie podobna udowodnić. Są one przyjmowane a priori. Można zapytać jednak dlaczego przyjmować akurat takie pewniki? Łobaczewski i Riemann przedstawili geometrie z nieco innymi aksjomatami niż geometria Euklidesa. Zarówno geometria Łobaczewskiego, jak i Riemanna czy Euklidesa są uprawnione, wszakże jedynym wyznacznikiem będzie tu zasada niesprzeczności. Pytanie, która geometria jest prawdziwa jest pytaniem źle postawionym. Możemy jedynie zapytać, która geometria lepiej (bo każda jest przybliżeniem) opisuję przestrzeń fizyczną. Jest to jednak pytanie spoza gruntu nauk matematycznych. Widzimy zatem, że pojęcie postulatu geometrycznego łączy się z pojęciem hipotezy. Warto zadać sobie pytanie jaka jest istota pewników geometrycznych. Nie są to sądy syntetyczne a priori jak mówił Kant, gdyż jeden pewnik narzucałby się z taką siła, że nie można by pomyśleć czegoś przeciwnego, jeden byłby konieczny. Widzimy raczej tutaj pewną dowolność w przyjmowaniu pewników geometrycznych. Poincaré mówi, że pewniki geometrii nie są ani prawdami doświadczalnymi ani sądami syntetycznymi a priori. Są konwencjami, szczególnymi przypadkami hipotez.

Przenieśmy się teraz na grunt nauk doświadczalnych. W naukach matematycznych przedstawienie roli hipotez wykazaliśmy dość rzetelnie. Granicą stosowanie hipotez jest zasada niesprzeczności, hipotezy występują tam jako założenia, również hipotetyczny charakter posiada dowodzenie przez rekurencje. Wróćmy jeszcze raz do rozumowania rekurencyjnego. Indukcja matematyczna jest zawsze prawdziwa, dlaczego nie jest tak na gruncie fizyki? W fizyce nigdy nie jesteśmy w stanie sprawdzić wszystkich możliwych przypadków, co więcej struktura wszechświata jest zupełnie inna niż grunt dla matematycznej indukcji. Jak zatem możemy zdobywać wiedzę na gruncie fizyki, jak uogólniać pojedyncze fakty w prawa ogólne i zdolne do predykcji? Nie da się eksperymentować bez powziętych założeń, nagi fakt jest nie wystarczający żeby wyprowadzić z niego jakieś ogólne twierdzenie. Musimy mieć pewne oczekiwanie co do obserwacji albo pewną wiedzę. Dlatego, jak pisze Poincaré uczeń spisujący jedynie daną obserwację nie jest w stanie wyprowadzić z niej ogólnego prawa, w przeciwieństwie do wykształconego fizyka, którego wspiera już zdobyta wiedza. Doświadczenie musi nam pozwalać poznać coś więcej nić tylko ten jeden zaobserwowany przypadek. Poincaré powie, że musimy powziąć pewne założenia (hipotezy) żeby dostrzec odpowiednie zależności w obserwacji – w przeciwnym wypadku pozostanie ona nagim doświadczeniem. Każdy fakt można uogólniać, jednak na gruncie przyrody funkcję ograniczającą spełnia weryfikacja uogólnień. Zawsze musimy pamiętać, że na gruncie fizyki nasze uogólnienia mają charakter prawdopodobny. Wszelkie uogólnienie jest zawsze hipotezą. Hipoteza jest zatem niezbędna zarówno w dowodzeniu matematycznym, a w szczególności w zdobywaniu wiedzy o świecie. W fizyce hipoteza nieustannie podlega sprawdzaniu i jeśli okaże się błędna należy ją niezwłocznie porzucić. Chociaż niezgodność hipotezy z doświadczeniem, nie zawsze skazuje ją na unicestwienie. Naukowcy nie raz modelują lub poprawiają swoje hipotezy, przyjmują hipotezy pomocnicze. Nawet już odrzucona hipoteza często odgrywa pozytywną rolę, zwraca uwagę eksperymentatora na coś nowego, wskazuje mu nową drogę, pokazuje te aspekty obserwacji, których nie zauważyłby bez powzięcia tej akurat hipotezy. Odrzucanie błędnych hipotez nierzadko stwarzają szansę odkrycia naukowego[6]. Brak hipotezy prowadzi do błędnych, banalnych albo w ogóle chybionych wniosków.

Jak można bezpiecznie stosować hipotezy próbując uogólniać? Poincaré wyróżnia trzy typy hipotez na gruncie nauk doświadczalnych. Za kryterium tego podziału można przyjąć “zdradliwość” hipotez. Pierwsze są to takie, które przyjmujemy w sposób naturalny i których ciężko jest uniknąć jak na przykład pomijanie wpływu odległych ciał czy to, że małe ruchy podlegają prawom liniowym[7]. Te hipotezy porzucamy dopiero na samym końcu. Drugie można scharakteryzować jako obojętne. Jest to nasze ogólnie pojęcie świata, zakładamy że materia jest ciągła, że świat jest zbudowany z atomów itd. Te hipotezy nie są niebezpieczne, pod warunkiem, że zdajemy sobie sprawę z ich istoty w danej obserwacji. Trzeci tym hipotez to właściwe uogólnienia. To głównie one ulegają potwierdzeniu bądź obaleniu przez doświadczenie.

Poincaré formułując swoje poglądy o hipotezie mocno zachwiał tradycyjnym, indukcjonistycznym poglądem na rozwój wiedzy. Indukcjonizm nie potrafił sobie poradzić z faktem dynamicznego rozwoju nauki, z upadaniem i załamywaniem się praw[8]. Poincaré wyraźnie zaakcentował aktywną rolę w poznaniu podmiotu, to naukowiec wysuwa śmiałe hipotezy. Hipotezy, których jest świadomy, zna ich istotę i rolę w danej obserwacji, poddaje je weryfikacji. Myślę, że rozumienie roli hipotezy według Poincaré’go mogło być inspiracją dla późniejszej koncepcji wiedzy K.R. Poppera. Widzimy kilka punktów wspólnych dla obu koncepcji jak aktywna rola podmiotu, nie wystarczalność nagiego doświadczenia czy sprawdzanie uogólnień. Poincaré’go koncepcja hipotezy w nauce dobrze tłumaczyła jej dynamiczny rozwój.


Bibliografia

Tekst źródłowy:

H. Poincaré, Nauka i hipoteza, tłum. M.H. Horowitz, Warszawa 1908, opatrzony posłowiem Piotra Amsterdamskiego


[1]Cyt. H. Poincaré, Nauka i hipoteza, tłum. M.H. Horowitz, Warszawa 1908, s 61

[2]Por. Tamże, s 61

[3]Cały skrócony opis typów hipotez pochodzi ze wstępu Poincaré’go, H. Poincaré, Nauka i hipoteza, tłum. M.H. Horowitz, Warszawa 1908, s 1

[4]Por. H. Poincaré, Nauka i hipoteza, tłum. M.H. Horowitz, Warszawa 1908, s 8

[5]Por. H. Poincaré, Nauka i hipoteza, tłum. M.H. Horowitz, Warszawa 1908, s 16

[6]Por. H. Poincaré, Nauka i hipoteza, tłum. M.H. Horowitz, Warszawa 1908, s 64

[7]Por. Tamże, s 65

[8]Por. Piotr Amsterdamski, posłowie do H. Poincaré, Nauka i hipoteza, tłum. M.H. Horowitz, Warszawa 1908, s 99

Krytyka ustroju demokratycznego na podstawie Księgi VIII „Państwa” Platona

Platon w „Państwie” opisuje zwyrodnienia ustrojów. Tak między innymi timokracje, oligarchie, demokracje i tyranie. Demokracja będzie rodzić się z oligarchii i poprzedzać tyranie. Jego krytyka dotyczy zwyrodniałej demokracji, która łączy się z pojęciem demagogii, ma na myśli demagogiczny charakter demokracji. Nie opisuje z żaden sposób współczesnego nam ustroju zwanego demokratycznym. Pojęcie „wolności”, tak ważne dla demokracji, u Platona jawi się bardziej jako samowola. Filozof skupia się na patologii tego ustroju.

W jaki sposób demokracja wykwita niejako z oligarchii – pyta filozof. Oligarchia hołduje bogactwu, ludzie zatracają wartości moralne, skupiają się na zdobywaniu bogactwa. Przemija jedno pokolenie, następne rodzi się już bez owych wartości. Synowie zaczynają wydawać majątki odziedziczone po ojcach. Wydawaniu pieniędzy towarzyszy dalszy upadek cnot moralnych, ludzie słabną moralnie jak i fizycznie. W oligarchii mieliśmy do czynienia ze zróżnicowaniem obywateli, jedni byli bardzo bogaci, inni biedni. Biedni w takiej sytuacji jak tylko bogaci dostatecznie zesłabną przejmą władzę w państwie, ogłaszając równość obywateli i czyniąc suwerenem naród. Pojawia się w tym momencie zasadniczy punkt platońskiej krytyki. Kluczowym pojęciem dla tak pojętej demokracji będzie wolność. Jest to jednak wolność niesprzęgnięta z żadnymi wartościami. Wartości zatraciło już wszakże społeczeństwo oligarchiczne. Taka wolność szybko przeradza się w samowolę ludu. Każda warstwa społeczeństwa robi to na co ma ochotę. Urzędy są przydzielane najczęściej losowo. Sprawiedliwość jest bardzo pobłażliwa. Wyroki są często nie wykonywane. Platon pisze:

„ czyś nie widział w takim państwie ludzi skazanych na śmierć albo na wygnanie, którzy mimo to siedzą na miejscu i kręcą się po mieście, jakby się nikt o takiego nie troszczył i jakby go nikt nie widział”[1].

W państwie demokratycznym ludzie hołdują szeroko pojętej wolności, będą robić co im się rzewnie podoba, a tłumaczyć będą to odwołując się właśnie do zdeformowanego pojęcia wolności. Nie tylko sama wolność ulega metamorfozie w samowolę. W obliczu samowoli dochodzi do przemianowania innych wartości. Tak brak w umiaru w wydawaniu pieniędzy będzie nazwane sknerstwem, szacunek za głupotę. Podsumowując wszelkie „dawne” wartości, które w jakikolwiek sposób będą ograniczały samowolę obywateli będą jawić się jako negatywne. Z kolei będą gloryfikowane takie postawy jak: arogancja, która będzie nazywana dobrym wychowaniem, anarchia – wolnością, bezczelność – męstwem. Wszelkie tego typu zabiegi mają na celu zapewnienie życia ludziom w przyjemności, samowoli. Nieuchronnie z tym oczywiście łączy się upadek społeczeństwa. Ludzie bez wartości oddający się tylko przyjemnością. Jest to okres przygotowawczy do kolejnej skrajności, a mianowicie tyranii, tutaj samowola zmieni się w niewolę.

Platon obnaża ustrój demokratyczny i pokazuje go takimi jaki jest naprawdę. Zdejmuje z niego „pstry płaszcz malowany we wszystkie możliwe kwiatki”[2], czyli piękne pojęcia jak wolność czy równość. Pokazuje, że w rzeczywistości te wartości są zdeformowane, zmienione pod dyktando ludu, któremu zależy jedynie na własnych przyjemnościach. Tutaj każdemu wszystko wolno, wszyscy są równi, robią to na co mają ochotę. Pojawia się pewna wybiórczość . Obywatele hołdują tym postawom, które są dla nich wygodne i użyteczne w danym momencie. W samowoli obywateli jawi się słabość państwa jako całości, jako jednego organizmu. Tutaj obywatel jeśli chce może iść glosować, może brać udział w życiu publicznym i politycznym, jeśli mu to nie odpowiada nikt krzywdy mu nie zrobi. Jeśli chce może iść na wojnę, jeśli nie – wcale nie musi. Takie państwo jest słabe w obliczu jakiś problemów wewnętrznych jak i zewnętrznych. W obliczu niebezpieczeństwa każdy może się odwrócić plecami czy umyć ręce. Nie ma odpowiedzialności, odpowiedzialnym może być jedynie cały naród, który żyje wszakże w obojętności.

Kto sprawuje władzę w takim państwie? Można powiedzieć ogólnikowo, że ludzie. Przyglądając się dokładniej, widzimy, że ludzie sprawujący urzędy, wcale nie muszą być wybitnymi filozofami, ludźmi cnotliwymi, wykształconymi itd. Wystarczy ogłosić, że jest się przyjacielem ludu, ot recepta na zdobycie władzy w takim państwie. Nie istnieje żadne inne kryterium wyboru władcy czy ludzi sprawujących urzędy. Jeden powie, że kocha lud, obywatelu mu hołdują i przyklaskują, przychodzi po nim następny i następny. Ludzie dalej są zadowoleni, byle żyło im się przyjemnie, w ułudzie wolności i szczęścia.

Nie ma rozsądku w życiu obywateli demokratycznego państwa. Namiętności zmieniają się jak w kalejdoskopie. Platon opisuje przypadek jak to ktoś raz się upija przy muzyce fletów, następnego dnia żyje o wodzie i się odchudza, później się zapala to gimnastyki czy rządzenia[3]. Zmiana postaw przychodzi spontanicznie, nie ma tym rozmysłu, planowania, życia wedle jakiś reguł czy zasady. Zasadą jest tylko i wyłącznie namiętność danej chwili. Tak rządzący zmieniają się jak w kalejdoskopie jak i upodobania ludu. Jest to niesamowita niestabilność takiego ustroju, gdzie przez obywateli nazywana jest eufemistycznie różnorodnością.

Pojawia się kolejny problem, kto ma bronić takiego państwa. W obliczu zagrożenia ludzie rozkochani w przyjemnościach doczesnych, rozpuście, winie i śpiewie na wojnę nie pójdą. Nikt ich nawet nie zmusi do tego. Być może do walki zapalą się barbarzyńcy, ludzie agresywni, czerpiący przyjemność z walki i rozlewu krwi, Pytanie brzmi czy wojownika nie powinny określać cnoty takie jak męstwo, siła, oddanie słusznej sprawie, lojalność wobec swojego państwa. Nie znajdą się tacy ludzie w demokratycznym ustroju. Widzimy jego zewnętrzną słabość a wręcz bezbronność. Dlatego, że w takim ustroju nie dba się o wychowanie, poszanowanie wartości, ich utrwalanie. Życie według sztywnych zasad, konserwatywnych i twardych jest piętnowane przez ogół oddający się namiętnościom. Zasady nie dają przyjemności. Jest to wielka krótkowzroczność ludu, żeby nie powiedzieć głupota. Platon mówi, ze państwo jest odzwierciedleniem swoich obywateli, tak ich zmienność, krótkowzroczność, w ich mniemaniu „różnorodność” rzutuje na ustrój i obraz państwa[4].

Państwo bez zasad, tak chyba można określić demokracje jaką przedstawia na filozof w „Państwie” i myślę, że nie będzie to nadużyciem. Ustrój ten niebezpiecznie zbliża się do granicy, za która jest anarchia, która wcześniej czy później przeradza się w tyranię. Brak zasad ma swoje korzenie już w ustroju oligarchicznym, a demokracja jest jego kontynuacją. Pogłębiony zostaje liberalizm i obojętność. Obywatele zadowalają się czczymi obietnicami i komplementami ze strony rządzących. Takie zepsucie obywateli postępuje już od ich najmłodszych lat, brak wychowania utrwala im takie cechy. Platon pisze, że należałoby od najmłodszych lat wpajać wstrzemięźliwość czy umiar w czerpaniu przyjemności. Później jest to niewykonalne, nawet nikt nie ma takich ambicji, żeby to zmieniać w tym państwie. Nauczyciel w państwie demokratycznym nie jest szanowany przez uczniów. Zaczyna im pobłażać i panuje szeroko pojęta swoboda. Klasyczne grackie pojęcie paideii ulega destrukcji w ustroju opisywanym przez filozofa.

Również pobłażliwość widoczna jest w postępowaniu rządzących, raczą oni lud swój wolnością i swobodą, karami zamiast złoczyńcom grożą oligarchom. Nie można nazwać demokracji platońskiej państwem prawa. Prawo jest, jednak nie jest egzekwowane, stosowane jest wedle uznania przez rządzących, tak jak im jest wygodnie. Dba się właśnie głownie o wygodę obywateli w złym tego słowa znaczeniu.

Wszelakie zasługi obywateli, choć słuszne nie są doceniane. Tak, jak pisze Platon, osadnik będzie równy staremu osiadłemu obywatelowi, ojciec synowi, nauczyciel uczniowi[5]. Nie są cenione rzeczywiste zasługi czy cnoty, lecz czcze obietnice, fałszywe schlebianie ludowi, anarchia pod maską wolności. Lud właściwie jest ślepy na zasługi obywatela, zależy mu jedynie na własnej przyjemności. W świetle takiej obojętności nie ma mowy o jakimś rozwoju państwa, lecz wręcz o jego postępującym upadku. Dokonuje się roztrwanianie dorobku starszych, dorobku państwa, nazywane jest to „hojnością”. Postępujący zanik cnót i wartości, brak planowania, życia i rządzenia z rozmysłem również temu sprzyja. Można powiedzieć, że tak pojęta demokracja jest ustrojem bez przyszłości, nie daje przyszłości państwu. Jak można mówić o przyszłości, skoro brak jest planowania, umacniania wartości, postaw godnych podziwu i szacunku. Demokracja żyje teraźniejszością, namiętnością, Społeczeństwo rozbite i niejednolite, gdzie każdy dba o własną przyjemność, a nie interesuje go sprawa państwa jako całości jest konsekwencją wcześniej nakreślonego obrazu obywateli. Nielojalność i obojętność obywateli jest olbrzymim zagrożeniem dla ustroju, nie ma mowy tutaj o rzeczywistym i prawdziwym dbaniu o rozwój czy pozycje państwa.

Platon w bardzo dokładny sposób przedstawił krytykę patologii ustroju nazwanej demokracją. Pokazał jak rodzi się z oligarchii i zmierza do tyranii. Jego krytyka jest wielowarstwowa, skupia się najpierw na tym, jak wygląda życie pojedynczego obywatela w demokratycznym ustroju i jak to rzutuje na zorganizowane państwo. Porusza problemy wewnętrzne, jak i zewnętrzne wobec państwa. Demaskuje wydumane i opiewane wartości demokracji jak wolność i swobodę. Pokazuje jak dochodzi do przewartościowania wartości w ustroju, bo tak chyba można powiedzieć. Pokazuje swoistą ewolucję wartości, gdzie, jak wspomniałem, dobre wychowanie zajmuje miejsce arogancja, wstrzemięźliwość – rozpusta itd. Najlepszym porównaniem jest według mnie, to, które występuje już na samym początku tekstu, gdy Platon opisuje demokrację jako „pstrokaty płaszcz”. Jest to płaszcz, który może się podobać, jednak pod nim znajdziemy prawdziwe oblicze, ustrój zepsuty, gdzie wartości są inne niż pojęcia jakimi zostały nazwane.


Bibliografia:

1. Platon, „Państwo” Księga VIII, wyd. Antyk, Kęty 2006

2. Giovanni Reale „Historia Filozofii Starożytnej” Tom II, wyd. RW KUL, Lublin 2001


[1] Platon, „Państwo” Księga VIII, wyd. Antyk, Kęty 2006, s. 267

[2] Tamże, s. 266

[3] Por. tamże, s 270

[4] Por. tamże, s 271

[5] Giovanni Reale „Historia Filozofii Starożytnej” Tom II, wyd. RW KUL, Lublin 2001, s. 318

Berkeley – filozofia poznania, idee

Berkeley pisze, że przedmiotem naszego poznania są idee. Dzieli je na 3 typy:

  1. idee rzeczywistych przedmiotów (ściślej wrażeń zmysłowych),
  2. idee powstałe w skutek skupienia uwagi na uczuciach bądź czynnościach umysłu
  3. idee utworzone za pomocą pamięci bądź wyobraźni

 

Po nieskończonej różnorodności idei skupia się na ich podmiocie, który postrzega je i  dokonuje na nich rozmaitych operacji. Podmiot ten to nasz umysł, duch, dusza. Wszystkie idee istnieją tylko w umyśle (który je postrzega). Jak pisze „ich esse stanowi percipi”. Dziwnym jest dla Berkeleya to, że ludzie wszystkie przedmioty poznawania uważają za byty istniejące realnie czyli ich istnienie pochodzi z natury. Dla Niego pozostają tylko ideami. Pisze, że wszystko co składa się na wszechświat nie ma żadnego samodzielnego istnienia poza umysłem. Pisze, że istnieją tylko na mocy tego, że znajdują się w umyśle. Tak ma na myśli umysł nasz, lecz także umysł jakiegoś Wiecznego Ducha. Na tym gruncie krytykuje istnienie substancji. Dla niego jedyną substancją jest duch, który postrzega.  Wszystkie idee jakie posiadamy były przedmiotem naszych doznań, albo zmysłowych, albo pochodzących z refleksji nad własnym postrzeganiem. Na pytanie czy istnieją jakieś ciała poza umysłem, odpowiada, że ich istnienie jest prawdopodobne. Nie można jednak wyobrazić sobie jak takie ciało mogłoby wytworzyć jakąś idee w umyśle, skoro wytwarzanie idei jest czynnością właściwą temu umysłowi, a nie materialnemu ciału. Istnieją jedynie idee i zespoły idei, na które nasz umysł ma mniejszy lub większy wpływ. Pisze, że aktualnie postrzegane idee zmysłowe nie podlegają naszej woli. Duch, który postrzega nie jest ideą. Trudno bowiem sobie wyobrazić jak idea mogłaby postrzegać samą siebie. Duch jest bytem prostym, niepodzielnym i czynnym. Duch ten jest rozumem, a postrzega dzięki woli.

Dlaczego świat jest racjonalny i matematyczny? Analiza poglądów prof. Michała Hellera

Badając świat spotykamy się z sytuacjami problemowymi. Próbujemy coś o tym świecie się dowiedzieć, przewidzieć jakąś sytuację, próbujemy „wydrzeć światu jego tajemnice”. Później ewentualnie zastosować nasze odkrycia w praktyce np.: w postaci jakiś wynalazków czy technologii. Heller mówi o nauce, która ma „zdolność generowania problemów jak i wynajdowania metod ich rozwiązania” [s. 66].

W istocie nauka sama jest sytuacją problemową . Każdy rozwiązany problem (a nauka rzeczywiście je rozwiązuje i jest w tym skuteczna) pociąga za sobą kolejne pytania i stawia nowe problemy. Badając świat posługujemy się racjonalnym poznaniem, a takie poznanie na pewno jest podstawą naukowego poznania wraz jego matematyczno-empiryczną metodą. Heller stawia wiele pytań w tym miejscu dotyczących racjonalności. Możemy zapytywać o racjonalność ludzkiego poznania, czy racjonalność poznania jest konieczna, jakie są cechy tej racjonalności. Nasze poznanie naukowe jest oczywiści racjonalne, jeśli by nie było, nie można byłoby mówić o jakiejkolwiek argumentacji czy intersubiektywności takiego poznania. Na pytanie czy nasze poznanie jest racjonalne, Heller odpowiada, że tak. „Jest racjonalne jeżeli jest skuteczne” [s. 71]. Dla Hellera najważniejszym pytaniem, które potem będzie stanowiło podstawę do stworzenia hipotezy wyjściowej jest pytanie o racjonalność świata. „Czy badany przez nauki świat musi spełniać jakieś warunki (…) dzięki którym można go racjonalnie badać”.

Co do tego że świat jest badalny nie ma większych wątpliwości. Ponadto świat jest badany w bardzo skuteczny sposób, za pomocą naukowych metod. Wystarczy przyjrzeć się sukcesom nauk empirycznych. Musi zatem istnieć pewna cecha świata, dzięki której jest on skutecznie badany (można go skutecznie zbadać). Jest to hipoteza wyjściowa nazwana hipotezą racjonalności świata[1]. Zwolennicy racjonalności uważają, że racjonalność jest milczącym założeniem nauki lub warunkiem koniecznym jej uprawiania[2]. Przyjrzyjmy się jednak podstawowym dwóm argumentom, które przytaczają przeciwnicy racjonalności.

Pierwszy mówi, że to my w procesie badawczym wprowadzamy racjonalny porządek, racjonalizujemy świat. Racjonalne jest nasze poznanie, przez to świat jest dla nas zrozumiały, a świat sam w sobie nie jest. Metaforycznie można powiedzieć, że to nie świat jest racjonalny lecz to my „rzutujemy” naszą racjonalność na świat [por. s. 72]. Heller obala ten argument. Mówi, że racjonalizacja istnieje, ale zawsze do pewnych granic. Możemy racjonalizować coś co nie jest racjonalne (jak na przykład uczucia czy gospodarkę komunistyczną), ale robimy to na poziomie opisu. Racjonalizacja na poziomie działania nie istnieje[3]. „Granicą racjonalizacji jest zasięg językowego opisu” [s. 72]. Zatem to nie my narzucamy naszą racjonalność światu.

Osiągnięcia nauk (tak wynalazki jak modele matematyczne[4]) nie działałyby gdyby były produktem tylko racjonalizacji naszego poznania, działają dlatego, że to świat jest racjonalny.

W nauce częściej stosujemy modele matematyczne niż tylko modele opisowe. Te pierwsze oprócz tego, że opisują – również działają [por. przypis 4]. Arystotelesowski model wszechświata zostaje wyparty. W czysto językowym opisie mamy do czynienia z pseudoracjonalizacją. Na poziomie modeli matematycznych nie zachodzi pseudoracjonalizacja, raczej nieadekwacja. Modele matematyczne pozostają racjonalne, działają. Ich racjonalność wystrzega się ludzkiej intuicji; w mechanice kwantowej matematyczne modele są oczywiście adekwatne, lecz gdybyśmy posłużyli się intuicją czy czysto językowym opisem prawdopodobnie zaszłaby pseudoracjonalizacja – błędny wynik narzucenia naszej racjonalności na świat ( w tym przypadku mikroświat).

Drugi argument (odwołujący się do biologii ewolucyjnej) mówi, że nie jest niczym dziwnym stwierdzenie o racjonalności świata, bo przecież racjonalność wykształciła się w procesie ewolucji (racjonalność homo sapiens). Ten argument w gruncie rzeczy nie jest argumentem przeciw racjonalności, lecz za. Skoro mechanizmy ewolucji wymusiły wykształcenie czegoś takiego jak racjonalność, to sam świat posiada taką cechę i dzięki niej możemy go skutecznie badać. Racjonalność homo sapiens jest produktem racjonalnego świata. Istnieje ścisły związek pomiędzy racjonalnością człowieka, a racjonalnością świata. „Racjonalność świata obejmuje racjonalność ludzkiego mózgu” [s. 75].

Zatem racjonalny świat możemy skutecznie badać za pomocą racjonalnych metod. Istnieje jednak jedna z racjonalnych metod dzięki której możemy go wyjątkowo skutecznie badać. Jest to metoda matematycznego modelowania połączona z eksperymentowaniem (wspomniałem o modelach matematycznych wcześniej). Jest to szczególna metod spośród racjonalnych metod. Zatem istnieje pewna cecha świata, dzięki której szczególnie skutecznie można go badać przy pomocy metody matematycznej. Skoro jest to szczególna metoda spośród metod racjonalnych, zatem cecha świata też jest szczególną postacią jego racjonalności. Tą cechą jest jego matematyczność. Matematyczność rozumiana jako jego struktura, ale także matematyzowalność, czyli zdolność do badania metodami matematycznymi. Dlaczego świat jest matematyczny? Spróbujmy zastanowić się czy dałoby się pomyśleć świat niematematyczny. Heller podaje trzy przykłady takich światów. Pierwszy kompletnie niematematyczny: drugi posiadający strukturę matematyczną, lecz niemożliwy w badaniu go matematycznymi metodami (niematematyzowalny). W końcu trzeci, o matematycznej strukturze, lecz matematyzowalny, ale matematyzowalny w bardzo specyficzny sposób.

Pierwszy to świat, w którym nie obowiązywałyby żadne zasady matematyki, czy logiki (silniej nawet zasady żadnej matematyki i żadnej logiki). Taki świat „byłby rozrywany sprzecznościami” i nie mógłby istnie. Zatem pewien stopień matematyczności jest koniecznym warunkiem istnienia.

Drugi to świat o matematycznej strukturze w postaci ciągu zer i jedynek[5]. To świat, który może znajdować się w jednym z dwóch stanów: 0 lub 1. Jest to ciąg w postaci:

.011000101011…

Taki świat posiada strukturę matematyczną, lecz jest kompletnie niemożliwy do badania. Nie możemy przewidzieć w jakim będzie stanie w dowolnym jego momencie istnienia. Nie możemy go opisać również w sposób matematyczny, żadnym wzorem. Jego matematyczny model (opis) byłby kopią całego świata, byłby mu równy.

Trzeci świat jest bardzo podobny naszemu, o matematycznej strukturze i możliwy do matematycznego badania. Z wyjątkiem, że siła grawitacji pomiędzy dwiema masami nie działa odwrotnie proporcjonalnie do odległości pomiędzy nimi podniesionej do kwadratu, lecz do potęgi 1,999. Wtedy orbity planet byłyby krzywymi nieokresowymi i niezamkniętymi. Taki świat mógłby istnieć, lecz gdyby na jakiejś z planet mogłyby się rozwinąć rozumne formy życia to astronomowie z tej planety mieliby olbrzymie trudności z badaniem takiego świata i wątpliwe jest czy kiedykolwiek odkryliby siłę grawitacji. W praktyce taki świat nie byłby możliwy do badania.

Zatem matematyczność w naszym rozumieniu to coś więcej niż tylko matematyczna struktura. To cecha dzięki której świat możemy skutecznie badać za pomocą matematyczno-empirycznych metod przez racjonalnych badaczy. Może istnieć ontycznie matematyczny świat, bez cechy poznawczej matematyczności [por. s 9]. Z tego stwierdzenia Heller wysuwa kolejną hipotezę: matematyczność w sensie ontologicznym jest koniecznym warunkiem istnienia. „Jeżeli matematyczność w sensie ontologicznym jest warunkiem istnienia zatem każdy racjonalny świat jest ontycznie światem matematycznym” [par. s. 9]. Dalej każdy świat, który możemy badać za pomocą racjonalnych metod (niekoniecznie matematycznych) jest światem przynajmniej ontycznie matematycznym.

Heller pisze, że jeśli nasz świat posiada strukturę matematyczną (a posiada)[6], to uchwycenie tej struktury rekonstruuje całą strukturę świata. Zatem jeśli do zbioru zdań zawartych w nauce dołożymy matematyczną strukturę świata otrzymujemy opis metody o wysokim stopniu niezawodności. Co jest ukonstytuowaniem nauki. Być może matematyczność i racjonalność są milczącymi założeniami nauki, być może są tak oczywiste i obejmujące swym istnieniem cały świat, że ciężko je nieraz założyć, ale na pewno nie są pustymi terminami. Stanowią składowe naszego świata i umożliwiają jego skuteczne badanie, jak założyliśmy to w hipotezach wyjściowych. Heller nie udowadnia wprost matematyczności i racjonalności świata. Stawia hipotezy, argumentuje, obala poglądy przeciwne. Jest to zgodne ze sposobem w jaki uprawia filozofię.


[1] Heller jest przeciwny budowaniu filozofii w sposób fundacjonistyczny, opartej na niepodważalnych fundamentach. Optuje za filozofią budowaną na zasadzie stawiania hipotez, rozbudowywania argumentacji i obalaniu hipotez które okazują się być błędne lub nie wystarczające w wyjaśnieniu problemu.
[2] Ma tu na myśli przede wszystkim racjonalność jako cecha świata, w którym żyjemy; nie racjonalność naszego poznania, która aczkolwiek jest produktem racjonalności świata.

[3] Istniał racjonalny opis gospodarki komunistycznej, ale sama gospodarka nie działała (bądź też nie istniała).

[4] Modele matematyczne nie tylko opisują rzeczywistość, lecz także działają jak to co modelują. Trafny model pozostaje w ścisłym związku z przyrodą i jego działanie odpowiada działaniu przyrody. Fałszywy model matematyczny również działa, lecz jego działanie jest nieadekwatne i nie odzwierciedla (także nie przewiduje) działanie przyrody.

[5] Jest oczywiście ciągiem, w którym losowo występują poszczególne elementy ciągu – stany świata.

[6] Dokładniej jeśli jego struktura jest podobna do jakiejś struktury matematycznej


Bibliografia:

M. Heller, „Czy świat jest racjonalny?”, Zagadnienia Filozoficzne w Nauce XX (1997), 66-78
M. Heller, „Czy świat jest matematyczny?”, Zagadnienia Filozoficzne w Nauce XXII (1998), 3-14

Notatka z Pism filozoficznych Einsteina

Matematyka ma szczególne miejsce w naukach z dwóch powodów. Twierdzenia matematyki są absolutnie pewne i bezsporne. Twierdzenia matematyki  nie odnoszą się jednak do rzeczywistości czy do przedmiotów wyobraźni, a oparte są na rozumowych aksjomatach. Drugi powód dający uprzywilejowane stanowisko matematyki wśród nauk jest to, iż daje ona naukom przyrodniczym pewien stopień pewności. Powstaje pytanie: jak matematyka, która jest produktem ludzkiego myślenia niezależnym od doświadczenia, tak doskonale opisuje przedmioty świata rzeczywistego? Wyjaśnia to poniekąd teoria aksjomatyki. Oddziela ona to co formalno-logiczne od treści rzeczowych czy poglądowych. Rozważając geometrię widzimy, że w zależności od obrania odpowiednich aksjomatów tworzymy odpowiednią geometrię. Same pojęcia geometrii to jedynie puste schematy myślowe. A pytanie która geometria pasuje do rzeczywistości należy pozostawić weryfikacji doświadczalnej. Związek z rzeczywistością nie p[osiada sama geometria aksjomatyczna, lecz ów geometria w połączeniu z twierdzeniami fizyki. Taka suma podlega jedynie weryfikacji doświadczalnej. Twierdzenia geometrii przykładamy niejako do rzeczywistości. Odcinkiem nazywamy na przykład połączone dwa punkty na ciele sztywnym. Po weryfikacji doświadczalnej dochodzimy do tego jaka geometria odpowiada rzeczywistemu światu. I tak przy małych obszarach czasoprzestrzennych będziemy stosować prostą geometrię euklidesową, a przy dużych geometrię Riemanna.

Fizyka usiłuje znaleźć prawidłowości, według których zachowują się rzeczy materialne w czasie i przestrzeni. Einstein formuje kilka zasad dotyczących czasoprzestrzeni. Za pomocą samego myślenia nie można osiągnąć wiedzy o przedmiotach obiektywnych. Prawidłowość myślenia teoretycznego opiera się na jego związku z całością doświadczenia. Wszystkie pojęcia podstawowe mają charakter czasoprzestrzenny. Prawa przyrody odrzuca się jeśli żadne z jego konsekwencji nie daje się pogodzić z doświadczeniem. Prawa czasoprzestrzenne są zupełne. Nie istnieje w świecie jakaś prawidłowość która nie dałaby się w konsekwencji sprowadzi do prawidłowości  czasoprzestrzennych.

Interpretacja Pisma Świętego, a prawa przyrody

W liście do ojca Benedetto Castellego Galileusz porusza problem relacji prawd naukowych i tych zawartych w Piśmie Świętym. W istocie chce przedstawić problem wykorzystania argumentów z Pisma Świętego w dyskusjach przyrodniczych. Galileusz skupia się na argumencie z Księgi Jozuego wykorzystanym w pewnej dyspucie przyrodniczej.

Zanim przedstawię ten argument explicite, chciałbym nakreślić pewne tło problemu i ówczesne sądy dotyczące relacji prawd Pisma Świętego i prawd nauk przyrodniczych. Galileusz pisze, że oczywistym jest, że dwie prawdy nie mogą wchodzić ze sobą w konflikt. Jak zatem pogodzić prawa przyrody, udowodnione i sprawdzone z prawdami Pisma Świętego które jest nieomylne i natchnione Duchem Świętym? Galileusz pisze, że owszem Pismo Święte nie może się mylić, jednakże mogą się mylić jego interpretatorzy i egzegeci, którzy to Pismo wyjaśniają i interpretują. Jako przykład takiego błędu Galileusz podaje przypisanie Bogu przypadłości cielesnych, takich jak nogi czy oczy. Bierze się to z literalnego interpretowania słów Pisma Świętego – co jest podstawowym błędem. Galileusz tłumaczy, że w Piśmie Świętym jest pełno takich stwierdzeń, dlatego by umożliwić dostęp do prawd wiary pospólstwu. Uczeni egzegeci powinni jednak unikać dosłownego tłumaczenia Pisma.

Galileusz podaje różnicę w “języku” natury i języku Pisma. Pismo Święte jest natchnione Duchem Świętym, lecz swe prawdy podaje za pomocą języka, dostosowuje się do ogólnych praw pojmowania[1]. Przyroda niejako bezpośrednio realizuje Boże rozporządzenia. Jest niezmienna i nieubłagana w swoich prawach. Galileusz argumentuje, że w dysputach przyrodniczych Pismo Święte powinno zajmować drugorzędną role. Po pierwsze Pismo w stosunku do swoich priorytetowych dogmatów może wprowadzić w błąd, jak na przykład przypisanie Bogu cielesnych przypadłości. Jest to wynik niewłaściwej interpretacji, bo Pismo Święte w wielu miejscach dopuszcza sensy daleki od tych literalnych. Natura ma swój “język” za tym język Pisma będzie się średnio nadawał do przedstawienia praw przyrody. Po drugie: kwestie przyrodnicze stanowią jakiś poboczny wątek Pisma Świętego. Po trzecie: takie stawianie problemów przyrodniczych w świetle Pisma Świętego odwraca swoisty porządek poznawczy i niekiedy blokuje nam drogę poznania przyrody. Jeśli wyniki doświadczeń, eksperymentów nie zgadzają się z Pismem Świętym, nie można ich wykluczać (wyników) na drodze argumentacji przedstawiającej tylko niezgodność z Pismem. Jeśli wyniki doświadczeń są niezgodne z Pismem, trzeba Pismo poddać reinterpretacji, pisał juz o tym Święty Augustyn.

Galileusz jasno pisze, że problemy przyrodnicze to tylko tło prawd przedstawionych w Biblii. Podstawowym zadaniem Pisma Świętego jest wytłumaczenie ludziom głównych prawd wiary i przykazań, które są konieczne do zbawienia[2]. Co więcej, podstawowe prawdy wiary nie mogą być uwiarygodnione przez inne nauki, jak tylko poprzez natchnione Duchem Świętym Pismo. O sprawach przyrodniczych Pismo jedynie “napomyka”, na pewno celem Pisma nie jest wyjaśnienie ludziom ruchu ciał niebieskich, lecz droga do zbawienia. Galileusz widzi tu ogromny błąd, gdy podczas dysput o przyrodzie przytaczane są w pierwszej kolejności argumenty z Pisma i to w dodatku źle rozumiane[3].

Wobec tego co napisałem wcześniej, ważne jest, aby istniała swoista wolność wyrażania własnych myśli. Prawa się sama obroni i jak pisze Galileusz daje ogromną przewagę nad przeciwnikiem. Nie wolno jedynie blokować drogi argumentacji, jak odwoływanie się do błędnie zinterpretowanego Pisma jako prawdy ostatecznej. Prawdy, która jest jedyna możliwą i niepodważalną. To jest wyraźne ucięcie wszelkiego dyskursu. Jak powiada Galileusz Bóg na pewno chciał żebyśmy odkrywali świat, a nie wszystko wiedzieli juz na początku na podstawie samego Pisma.

Galileusz jako wybitny i światły człowiek pokazuje wspaniałą argumentacje kopernikańskiego systemu. Pisze, że może przystać na warunki przeciwników[4] i wykazać prawdziwość (zgodność) heliocentrycznego systemu ze słowami Pisma. W istocie chodzi o słowa z Księgi Jozuego, gdzie padają słowa: “…wstrzymał słońce i wydłużył dzień, aby tym sposobem umożliwić mu odniesienie zwycięstwa”[5]. Galileusz twierdzi, że przyjmując dosłownie te słowa, ukazuje nam się fałszywość systemu Arystotelesa i Ptolemeusza. Uważa jednak, że doslowne stwierdzenie Biblii doskonale daje sie pogodzić z systemem Kopernika. Na wstępie argumentacji wyjaśnia pewne sprawy techniczne. Należy powiedzieć, że ruch słońca złożony jest właściwie z dwóch ruchów – rocznego i dobowego. Galileusz zapytałby przeciwników, który ruch jest naturalnym ruchem słońca, na co odrzekli by, że roczny. Dobowy ruch słońca jest ruchem wręcz nienaturalnym, wywołanym przez pierwszego poruszyciela – zgodnie z systemem Arystotelesa. Zatem w celu przedłużenia dnia należałoby raczej wstrzymać pierwszego poruszyciela nić słońce[6]. Co więcej Galileusz pisze, że kto zna podstawowe kwestie astronomiczne, będzie świadom, że wstrzymanie słońca raczej skróci dzień niż go wydłuży. Ponieważ słońce porusza się w kierunku przeciwnym do kierunku obrotu dziennego. Co więcej jeśli Bóg wstrzymałby słońce, zgodnie z systemem Arystotelesa czy Ptolemeusza, musiałby wstrzymać wszystkie inne ciała niebieskie, gdyż inaczej zmieniłby porządek i ruch całego wszechświata. Zatem jeśli chcielibyśmy pozostać przy literalnym znaczeniu słów Pisma, należałoby wybrać raczej jakiś inny system niż te które wcześniej nakreśliliśmy. Doskonale daje się to uzgodnić z heliocentrycznym systemem, gdzie słońce obraca się wokół własnej osi. Obrót taki trwa mniej więcej tyle co miesiąc księżycowy. Jeśli traktować słońce jako narzędzie i najwyższego zarządce w przyrodzie, serce świata, można zauważyć, że słońce nie tylko udziela światła, ale także udziela ruchu innym planetom. Przy takim rozumieniu słońca można to pogodzić z dosłownym sensem słów Pisma o wstrzymaniu słońca.

Jak napisałem wcześniej, Galileusz twierdzi, prawa przyrody obronią się same. Wykazuje je doświadczenie, eksperyment. Przedstawia później wszelakie problemy w dyskursach przyrodniczych. Podstawowym jest odwoływanie się w pierwszej kolejności do Pisma Świętego i interpretowanie go zgodnie z literalnym sensem słów. Mimo to, Galileusz zaczyna filozoficznie argumentować prawdziwość systemu heliocentrycznego. Chce przyjmując założenia przeciwników wykazać im nieadekwatność ich teorii do interpretacji Pisma jakie podają. Udaje mu się to znakomicie. Galileusz jest świadomy, że system przyrodniczy broni się sam na zupełnie innej płaszczyźnie, jednak podejmuje się właśnie takiej, filozoficznej argumentacji.


Tekst Źródłowy

Galileo Galilei, “Listy Kopernikańskie”, Biblos Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej, List Do O. Benedetto Castellego z 21 Grudnia 1613 Roku, strony 33-40

[1] Galileo Galilei, “Listy Kopernikańskie”, Biblos Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej, s. 35

[2] Por. tamże, s 36

[3] Por. tamże, s 37

[4] Galileusz przyjmuje tutaj twierdzenie przeciwników, że należy interpretować Pismo Święte w dosłownym znaczeniu słów. Obala ich geocentryczny system na kanwie literalnego tłumaczenia Pisma

[5] Tamże, s 37

[6] Por. tamże

Historia filozofii c.d.

1. Powstanie judaizmu.

Geneza Biblii hebrajskiej.

Opowieści biblijne od Stworzenia Świata do „niewoli egipskiej”.

Prawo Mojżeszowe.

Izraelici w Ziemi Obiecanej.

Upadek Jerozolimy (586 p.n.e.) i powstanie judaizmu w okresie „niewoli babilońskiej”.

Monoteistyczni prorocy: Ezechiel i Deuteroizajasz.

Kryzys judaizmu: rozpacz Hioba i rezygnacja Koheleta.

2. Narodziny chrześcijaństwa.

Sytuacja religijna w Palestynie na przełomie er.

Żydochrześcijanie a uniwersalistyczne chrześcijaństwo Pawła z Tarsu: Prawo ustępuje przed Wiarą.

Życie i nauczanie Jezusa z Nazaretu według synoptyków.

Zagadka Ewangelii wg Jana.

3. Wczesne chrześcijaństwo.

Św. Paweł i Tertulian przeciwko filozofowaniu.

System filozoficzny Orygenesa (185-254): ludzie jako upadłe anioły.

Ostatni wielki system filozofii „pogańskiej”: Plotyn (203-270) o emanacji i ekstazie. (O pięknie; O dobru lub jednym.)

Narodziny ortodoksji chrześcijańskiej: sobory w Nicei (325) i Konstantynopolu (381).

4. System filozoficzny Augustyna (354-430).

Chcę poznać Boga i duszę i nic więcej.

Idee jako myśli Boga. Bóg a czas.

Zło jako niebyt.

Państwo boże a państwo ziemskie, zbawienie jako wynik niezasłużonej łaski bożej.

Koniec kultury antycznej: od zdobycia Rzymu przez Alaryka (410) do zamknięcia Akademii (529).

5. Narodziny islamu.

Życie i dzieło Muhammada (ok. 570-632). Koran.

Pięć filarów islamu.

Święta wojna i jej konsekwencje.

Śmierć Alego i rozłam na sunnitów i szyitów.

6. Narodziny śreedniowiecznej Europy.

Dzieło Karola Wielkiego.

Ikonoklaści i sobór nicejski II (787).

Centralizacja kościoła na Zachodzie i Wielka Schizma Wschodnia (1054).

Początki scholastyki jako „służebnicy teologii”.

Św. Anzelm (1033-1109): „wierzę, aby rozumieć”; dowód na istnienie Boga.

Piotr Abelard (1079-1142) i jego niedole.

Spór o powszechniki.

Zepsucie w kościele rzymskim i „herezje ludowe”.

Powstanie pierwszych uniwersytetów oraz zakonów franciszkanów (1206) i dominikanów (1216).

7. Filozofia i teologia św. Tomasza z Akwinu (1225-1274).

Istota a istnienie.

Hierarchia bytów: od ciał materialnych do Boga.

Dowody na istnienie Boga.

8. Ku Europie nowożytnej.

Franciszkańscy nominaliści XIV w.

Epidemia „czarnej śmierci” (1348-9) i koniec średniowiecza.

Tezy Lutra (1517) i powstanie kościołów protestanckich.

System Kopernika (1543) i jego rozwinięcie przez Keplera (1571-1630) oraz Galileusza (1564-1642).

Proces Galileusza (1633) i jego skutki.

Newton (1642-1727) i narodziny fizyki nowożytnej (1687).

9. Ojciec nowożytnego racjonalizmu: Rene Descartes (Kartezjusz) (1596-1650).

Program budowy filozofii na wzór matematyki: „myślę, więc jestem”.

Rzeczy myślące a rzeczy rozciągłe.

Zwierzęta jako maszyny.

Problem stosunku duszy do ciała.

Pascal (1623-1662) i jego „zakład”. Spinoza (1632-1677). Leibniz (1646-1716).

10. Brytyjscy empiryści.

F. Bacon (1562-1626) i program budowy nowej nauki.

Locke (1632-1704) o genezie ludzkiej wiedzy; własności pierwotne a własności wtórne.

Berkeley (1685-1753) o Bogu jako źródle wrażeń.

Sceptyczne badania nad rozumem ludzkim Hume’a (1711-1776).

11. Materialiści.

Hobbes (1588-1679): istnieje tylko materia w ruchu; naturalna wojna każdego z każdym i państwo jako wynik umowy społecznej.

La Mettrie (1709-1751) o człowieku-maszynie.

Holbach (1723-1789) o szkodliwości religii.

Feuerbach (1804-1872) o istocie chrześcijaństwa.

12. System Kanta (1724-1804) jako synteza empiryzmu i racjonalizmu.

Sądy analityczne, syntetyczne a priori i syntetyczne a posteriori. Rzeczy w sobie, formy zmysłowości i kategorie intelektu, zjawiska.

Niebo gwieździste nade mną, prawo moralne we mnie: kategoryczny imperatyw moralny.