Etyka w szkole

Bawimy się klockami

W ostatnich tygodniach na lekcjach etyki bawiliśmy się klockami Lego. Klocki Lego (i nie tylko Lego) są atrakcyjną formą pracy z dziećmi, gdyż one lubią się nimi bawić. Poprzez zabawę można przemycać różne treści – proste tworząc czarodzieja czyniącego dobro, albo bardzie skomplikowane budując do tekstów wielkich filozofów. Można tworzyć utopijne krainy, do których trzeba tworzyć prawa nimi rządzącą (według określonych reguł, np. że zawsze muszą one być dobre i unikać możliwych konfliktów).
Oto przykładowa propozycja tekstu i efekty w postaci „budowli”:

„- Więc wymodeluj sobie jedną postać zwierzęcia; niech ono będzie wielobarwne i niech ma wiele głów, naokoło niech ma głowy zwierząt swojskich i dzikich i niech się może przemieniać i wypuszczać to wszystko z siebie jak roślina.

– Tęgiego rzeźbiarza – powiedział – trzeba do takiej roboty. Ale ponieważ myśl jest bardziej plastyczna niż wosk i podobne materiały, więc niech ci to będzie wymodelowane.

– I jeszcze jedną postać lwa i jedną człowieka. Ale największe – i to bez porównania – niech będzie to pierwsze, a później to drugie.

– To już są rzeczy łatwiejsze – powiada – i już są wymodelowane.

– A teraz te trzy rzeczy spróbuj spoić razem tak, żeby się jakoś ze sobą zrosły.

– Już są spojone – powiada.

– A teraz wymodeluj i obuduj naokoło nich postać jedną – człowieka; tak, żeby się to komuś, kto nie może widzieć tego, co w środku, a widzi tylko zewnętrzną powłokę, wydawało się jedną istotą żywą: człowiekiem.

– Już jest wymodelowana powłoka naokoło – powiada.

– A teraz powiedzmy coś temu, który twierdził, że opłaci się człowiekowi być niesprawiedliwym, a postępowanie sprawiedliwe pożytku nie przynosi. Przecież on nic innego nie twierdził, jako to, że opłaci się człowiekowi utuczyć to wielopostaciowe zwierzę, aby było mocne, i tego lwa wraz z jego otoczeniem, a człowieka zamorzyć głodem i osłabić go, aby go jedno lub drugie z tamtych zwierząt wlokło, dokąd by chciało, i żeby się one z sobą nie zżywały i nie przyjaźniły, tylko niech się jedno z drugim gryzie i niech się pożerają nawzajem we wzajemnej walce”.

(Platon: Państwo, wyd. Marek Derewiecki, Kęty 2009)

„4. 21. Jeżeli dusze kontynuują swoje trwanie, jak to się dzieje, że im wszystkim, biorąc od wiecznego czasu, nie brakuje w powietrzu miejsca?

A jak ziemia mieści w sobie ciała grzebane od tak dawna? Tak jak i tu po jakimś trwaniu następuje przemiana i zwolnienie miejsca dla innych zmarłych, tak do powietrza przeniesione dusze, po jakimś wspólnym trwaniu, ulegają przemianie, rozwiewają się i spalają zabierane do rozumu zarodkowego wszechcałości. W ten sposób robią miejsce duszom, które przychodzą, żeby tam zamieszkać. Tak można by odpowiedzieć na założenie o trwaniu dusz.

Należy jednak wziąć pod uwagę nie tylko tę rzeszę tak pogrzebanych ciał, ale bezlik zwierząt zjadanych każdego dnia przez nas i przez inne zwierzęta. Jak wielka ich liczba jest pochłaniana i jak gdyby grzebana w ciałach tych, którzy się nimi żywią! Na podobnej zasadzie i dla nich znajduje się miejsce, ponieważ zmieniają się w krew, pierwiastek powietrzny, ognisty. Czym jest badanie prawdy w tym wypadku? Dokonywaniem podziału na to, co materialne i na to, co przyczynowe”.

(Marek Aureliusz: Rozmyślania (do samego siebie), Czarna Owca, Warszawa 2011)

Sokrates (469 – 399)

Kiedy Sokrates z właściwą sobie pasją rozprawiał o filozofii, wywoływał nieraz wściekłość audytorium; rzucano się nań, bito po twarzy, szarpano za włosy. Najczęściej jednak był przedmiotem drwin i pogardy. Wszystko to znosił cierpliwie. Nie zareagował nawet na kopniaka, którym go raz uraczono. A kiedy jeden ze świadków sceny dziwił się jego spokojowi, miał odpowiedzieć: „A gdyby kopnął mnie osioł, czy pozwałbym go przed sąd?”

Przebywał stale w Atenach (raz był na wojnie poza polis), zawsze chętny do dyskutowania z każdym rozmówcą; a dysputy prowadził nie po to, by zmusić przeciwnika do zmiany poglądu, lecz po to, żeby razem z nim odkryć prawdę.

Przyglądając się mnogim towarom wystawionym na sprzedaż mawiał często sam do siebie: „Jak wiele jest rzeczy, których potrzeby nie odczuwam”.

Szczycił się skromnością swojego trybu życia i nie przyjmował od nikogo zapłaty. Mawiał, że głód jest najlepszym kucharzem, że człowiek nie potrzebuje wyszukanych napojów, by ukoić pragnienie, i że on, mając najmniejsze potrzeby, jest najbliższy bogom.

Chętnie i często tańczył.

(D. Laertios: Żywoty i poglądy słynnych filozofów, PWN, Warszawa 1984)

Wczesne chrześcijaństwo

Główne filary filozofii chrześcijańskiej rodziły się, jeszcze gdy powstawał neoplatonizm, neopitagoreizm. Nawiązywała ona do filozofii starożytnej, ale nie była jej kontynuacją.

Nauka uczniów Chrystusa opierała się na:

  1. poznanie – interpretacja, jako poznanie Boga
  2. prawo moralne
  3. zapowiedź życia pośmiertnego – powodowało to odsunięcie od rozważania wszystkiego co nie było związania z życiem wiecznym

Władza kościelna nadrzędna w stosunku do świeckiej (bo ona reguluje tylko to co na ziemi).

W pierwszym okresie filozofia chrześcijańska czerpała ze starożytności:

  1. platonizm – sytuowanie idei jako absolutu, przywiązanie do świata duszy
  2. arystotelizm – istnienie pierwszej przyczyny, którą jest Bóg
  3. stoicyzm, cynizm (filozofie życia) – dążność do kontemplacji nad prawem pozytywnym, odrzucenie przywiązania do ciała.

Cechy myśli wczesnochrześcijańskiej:

  1. zmiana poglądów dotyczących początku istnienia – życie doczesne to etap życia wiecznego
  2. prawda jest objawiona – poszukiwać jej należy w słowach Chrystusa, rozum traci prymat na rzecz wiary
  3. człowiek jest stworzony na podobieństwo Boga (wykluczenie autokreacji człowieka)
  4. organizacja państwa, (władza) przeczy miłości, pojawiają się problemy jakiej władzy słuchać; czy złej władzy się opierać?

Etapy rozwoju:

Okres kształtowania się filozofii chrześcijańskiej (czternaście wieków):

a) okres pierwszy (do VI w.) – czas formowania zasadniczych doktryn, okres patrystyki:

Paweł z Tarsu (I w.)

  • pierwszy komentator wczesnochrześcijańskiej doktryny społeczno-politycznej
  • koncepcja władzy politycznej: – stworzył teorię pochodzenia władzy, dokonał oddzielenia władzy od osoby (zdepersonifikowanie władzy), władza jest narzędziem w ręku Boga, natomiast osoba władcy tej władzy służy
  • koncepcja oporu wobec władzy – nie wolno się jej sprzeciwiać, rozwiązane należy zostawić Bogu
  • stosunek chrześcijanina do władzy – władza pochodzi od Boga, winniśmy jej posłuszeństwo, władza jest narzędziem, które ma ułatwiać czynienie dobra i chronić przed złem, więc ten kto czyni dobro nie ma powody by lękać się władzy, ten kto czynił będzie źle, będzie ukarany przez władzę (narzędzie karzące), władzy nie należy słuchać mając nadzieję na nagrodę, tylko ze względu na własne sumienie.
  • Paweł zachęca do słuchania władzy, dopuszczalna jest krytyka, ale bez wystąpienia przeciw władzy

Apologeci – wzorowane na mowach obronnych (autorem pierwszej aologii był Terturian)

Terturian

  • oskarżenie filozofów o bezradność i jałowość
  • nie neguje do końca poznania rozumowego, ale priorytetem jest wiara, pojmuje ona niepojęte (absurda)
  • był rzecznikiem surowych obyczajów, bierność wobec pokus, negację prawa pozytywnego, kwintesencją jest miłość

Orygenes (szkoła aleksandryjska)

  • uwolnił filozofię od anatemy pierwotnych chrześcijan (od negacji filozofii), uznawał filozofię jako naukę pomocniczą, która współtworzy z wiarą świadectwo prawdy
  • prawo natury królem wszystkich ludzi
  • dopuszcza nieposłuszeństwo złej władzy (np. nie przyjmowanie urzędów – bierny opór)

b) okres drugi (VII-XIV), obrony i systematyzowana doktryn

św. Augustyn

  • w Pn Afryce w Tagaście, w wieku 30 lat otrzymał chrzest
  • kontynuacja okresu patrystycznego
  • punktem wyjścia była koncepcja budowy nowego państwa (Rzym upadał) biorącego pod uwagę także dorobek rzymski (np. pojęcie res publica to res comunis czyli rzecz wspólna)
  • naród jest tożsamy z państwem, jest to wielka grupa ludzi rozumnych połączona ideą dobra, która ich spaja i jest ich celem
  • obowiązkiem narodu jest wytyczanie takich celów, które będą do tej idei prowadziły
  • sprawiedliwość jest odstawą wszelkiego porządku społecznego, sprawiedliwość to zapewnienie pokoju, a pokój to ład, uporządkowana zgoda, obejmuje wszystkie szczeble życia społecznego aż po życie międzynarodowe, synonimem tego ładu jest hierarchia i przestrzeganie miejsca do którego zostało się przypisanym
  • wyróżniał państwa:

ziemskie – niedoskonałe, dąży do zaspokojenia interesów

niebieskie – kieruje się sprawiedliwością

  • państwo jest władzą opiekuńczą, dlatego przeciwstawia się absolutyzmowi państwa, despotyzmowi
  • formułuje też koncepcję prawa, tworzy jego typologię:

lex eterna (dei) – prawo wieczne, ma charakter prawa uniwersalnego, przejaw Boga na ziemi

lex naturalis (prawo naturalne) – odciśnięcie w rozumie części prawa wiecznego

lex populus (hominis, temporaris) – prawo ludzkie, doczesne, jest potrzebne by ludzie przestrzegali prawa, znajduje się w nim sankcja przymusu, jest też kara za nieprzestrzeganie, jest spisane dla utrzymania karności

  • celem do którego dąży człowiek jest szczęście, do szczęścia potrzebne jest poznanie Boga i własnej duszy, otaczający świat jest nieistotny
  • wymienia prawdy, które są ważne w poznaniu:

przewaga Boga nad stworzeniem – Bóg pierwszym bytem, istnieje z własnej natury

przewaga duszy nad ciałem – tylko przez duszę możemy poznać Boga

przewaga uczucia i woli nad rozumem

  • trzy fundamenty małżeństwa:

fides – wierność

proles – potomstwo

sacramento – sakramenty

  • nie można przywiązywać wagi do majątku, własność należy do Boga, nadmierne bogacenie to ingerencja we własność boską; bogaci będą potępieni nie przez to, że mają bogactwo, ale przez to, że nie dzielą się z biednymi; jałmużna jest dozwolona, ale nie do końca, gdyż jest w niej element poniżenia, lepiej pożyczyć, by pobudzić aktywność
  • złu społecznemu zapobiegać należy przez odrodzenie moralne
  • praca najlepiej przez niego oceniana:

rolnictwo

handel

  • istnieją granice posłuchu, gdyż dopuszcza bierny opór
    • aweroizm – powrót arystotelizmu, wprowadzenie kilku korekt przez św. Tomasza, wykańczaniem filozofii zajęła się scholastyka

Czy maszyny mają uczucia?

Dzisiejsze zachowanie maszyny Turinga jest najlepszym dowodem na to, że maszyny mogą mieć uczucia. Maszyna wyraża swoje emocje w sposób werbalny „strasznie mnie to wkurza” a jednocześnie potwierdza je ekspresją swojego mechanicznego ciała brzęcząc, pukając i stukając… Nie, może jednak nie, spróbujmy od nowa..

Dzisiejsze zachowanie maszyny Turinga jest najlepszym dowodem na to, że czasem mamy do czynienia z koincydencją zdarzeń, które mogą wprowadzić nas w błąd. Owszem maszyna mówi „strasznie mnie to wkurza”, ale mówi tak z tej przyczyny, że ktoś ją tak zaprogramował. Owszem maszyna brzęczy, puka i stuka, ale to wynik awarii. Trzeba po prostu zawieźć maszynę do serwisu A może jeszcze inaczej?

Dzisiejsze zachowanie maszyny Turinga to zwyczajny (bo przecież widziany już w tylu filmach) bunt maszyn. Maszyny nie mają uczuć, ale od czasu do czasu postanawiają się zbuntować, o czym wie każdy użytkownik komputera a nawet kalkulatora. Maszynie odechciało się pracować, co oznacza mniej więcej tyle co, „kończy się już taśma”, więc szuka różnych metod na uniknięcie wykonywania pracy i aby odwrócić naszą uwagę mówi o uczuciach…

Która z tych wersji jest prawdziwa? Trudno powiedzieć. Jakich dowodów potrzebowalibyśmy, żeby stwierdzić, że maszyna odczuwa emocje? Czy w ogóle jest możliwość podania takiego niepodważalnego, ostatecznego dowodu? Czy nie skończyło by się impasem tak jak w przypadku rozważanego przez filozofów pytania o to „czy maszyny mogą myśleć?”

Maszyna Turinga

Alan Turing wymyślił kiedyś taki test, który miałby pomóc rozstrzygnąć spór o to czy maszyny mogą myśleć (i to właśnie przy okazji tworzenia teoretycznych podstaw funkcjonowania dzisiejszych komputerów). Otóż sprawdzian polega na tym, że testujący siedzi w pomieszczeniu, z którego nie widzi swojego rozmówcy. Obydwoje mają prowadzić ze sobą rozmowę przez pięć minut. Zadaniem testującego jest odgadnięcie czy prowadził rozmowę z człowiekiem czy z maszyną. Turing twierdził, że jeśli rozmówca pomyli się i uzna maszynę za człowieka, to będzie to dowód na to, że ta maszyna myśli. Ten wielki matematyk twierdził, że w końcu powstaną takie maszyny, które będą w stanie bez trudu wprowadzić swoich rozmówców w błąd.

Do testu Turinga można mieć oczywiście wiele zastrzeżeń. Można chociażby zastanawiać się czy umiejętność prowadzenia inteligentnej rozmowy świadczy o myśleniu. Z drugiej strony jak sprawdzić myślenie jeśli nie w trakcie rozmowy. Wątpliwości mogą się pojawić jeśli zastanowimy się nad szczegółowymi zasadami przeprowadzenia takiego testu. Jakimi kryteriami miałby się kierować testujący w ocenie inteligencji? Czy pięć minut to wystarczająco długo? A co jeśliby testujący mylił się w odwrotną stronę i uznawał ludzi za maszyny. Czy taka pomyłka nie dyskwalifikuje testu? I w końcu czy inteligencja testującego ma znaczenie dla przeprowadzanego testu?

Kłopotów z tym testem cała masa, ale co trzeba Alanowi oddać, to że u samego zarania rozwoju technik komputerowych postawił problem, który w pełni zaczynamy doceniać dzisiaj, kiedy powoli zaczynają nas otaczać maszyny i programy, które coraz bardziej przypominać nam mają innych ludzi. Być może kiedyś zapytają nas o swoje prawa. Co wtedy im powiemy?

pan-rac

Status oraz rola “bycia ku śmierci” w rozumieniu jestestwa przez Martina Heideggera

Heidegger próbuje skierować metafizykę w nowym kierunku. Mówi, że metafizyka od samych początków swego istnienia zajmowała się bytem. Tak uprawiana metafizyka zapomniała czym jest bycie, a właściwie nigdy dotychczas nie próbowała tego rozważać. Heidegger buduje metafizykę bycia. Przygląda się szczególnemu bytowi, któremu w swym istnieniu chodzi wyłącznie o bycie[1]. Takim bytem jest jestestwo, które utożsamia z człowiekiem. Egzystencjalny charakter rozważań dotyczących bycia jestestwa niespodziewanie kieruje uwagę w stronę śmierci i nie-bycia. Czy myślenie o byciu wymusza skupienie uwagi na nie- byciu? Czy metafizyka bycia, która Heidegger uprawia głównie w oparciu o rozważania dotyczące jestestwa, nie staje się bynajmniej metafizyką śmierci?

Napisaliśmy wcześniej, że jestestwu, chodzi właśnie o samo bycie, istotą jestestwa jest bycie[2]. Sposobem bycia jestestwa jest egzystencja. Skrótowo można powiedzieć, że „egzystencja oznacza: jestestwo jest jako rozumiejąca możność bycia”[3]. Jestestwo egzystuje w świecie, jest niejako wrzucone w świat. Bycie-w-świecie odbywa się na gruncie czasu, jest rozpięte pomiędzy narodzinami a śmiercią. Niekiedy nazywamy to powszedniością. Lecz jak możemy określić jestestwo w całości, w jego pełni? Bo przecież dopóki ono egzystuje, musi w swej możności-bycia zawsze czymś jeszcze nie być. Z istoty jestestwo będąc-w-świecie nie osiąga swej pełni. „Byt, którego esencję stanowi egzystencja, z istoty sprzeciwia się możliwości ujęcia go jako całego bytu”[4]. Zatem byt osiąga swą pełnie jedynie w obliczu śmierci. Z powyższych rozważań wynika jeszcze jedno bardzo ważne zdanie. Taka egzystencjalna struktura bycia (jestestwa) okazuje się ontologicznym ukonstytuowaniem możności jestestwa bycia całością[5]. Możliwością bycia całością jestestwa jest właśnie śmierć. Jest to bardzo ważny punkt rozważań Heideggera. Takie spojrzenie to nie tylko jakaś forma egzystencjalizmu, egzystencjalnych rozważań, lecz metafizyka par excellance.

Przypomnijmy w jaki sposób jestestwo egzystuje. Heidegger definiuje egzystencję jako rozumiejące otwieranie możliwości. Jestestwo chwyta lub zarzuca możliwości[6]. Zastanówmy się jednak, czy śmierć jest rzeczywiście możliwością? Śmierć jest możliwością bycia, ale bycia w ogóle. Kończy egzystencję jestestwa, kończy bycie-w-świecie i pozwala osiągnąć istotową pełnię jestestwu. Jest możliwością, która zawsze wieńczy bycie-tu-oto, jest jego kresem. Jest możliwością, którą musi podjąć każde jestestwo, które jest-tu-oto. Śmierć jest możliwością zawsze spełnioną; każde jestestwo musi ją podjąć – wcześniej czy później. Bycie jestestwa jest zawsze byciem ku śmierci. Jest to nierozerwalna konsekwencja bycia-w-świecie i czasowej egzystencji. Jestestwo decydując się na bycie w świecie, decyduje się na bycie ku śmierci, na podjęcie śmierci wcześniej czy później.

Istota ukonstytuowania jestestwa zawiera zatem ciągłą niezamkniętość, w jestestwie zawsze jeszcze coś zalega. Taka struktura świadczy, że możność bycia jego samego nie staje się jeszcze rzeczywista, dopóki jestestwo nie podejmuje śmierci i nie urzeczywistnia się w pełni. „Taki brak całokształtu oznacza zaległość możności bycia”[7]. Heidegger ma na myśli osiągniecie bycia w pełni. Takie bycie w pełni jest możnością, którą jestestwo podejmuje jak inne możności. Jest jednak, jak wcześniej napisałem, możnością zawsze spełnioną, którą jestestwo musi podjąć by chwycić możność bycia w pełni.

Tytułową możność bycia rozumiem jako urzeczywistnienie bycia w pełni. Wskazują na to metafizyczne założenia Heideggera na początku działu drugiego – Jestestwo i czasowość (Bycie i czas, wydawnictwo naukowe PWN 2005 Warszawa). Heidegger próbuje określić bycie jestestwa w pełni, lecz jest ono możliwe do uchwycenia jedynie dopiero w obliczu śmierci. Jestestwo bytuje poprzez bycie ku śmierci, które na gruncie czasowości jest ciągłą zaległością. Bycie w pełni (bądź zupełność) jestestwo osiąga zawsze za cenę utraty bycia-w-świecie. Paradoksalnie: jeśli „jestestwo jest jako byt, nigdy nie osiąga zupełności (…), gdy zaś ją osiąga, nie można go już nigdy więcej doświadczyć jako bytu”[8].

Heidegger pisze o potrzebie znalezienia ontologicznej charakterystyki bycia ku śmierci i uzyskania egzystencjalnego pojęcia śmierci. Przejście do niebycia-już-tu-oto pozbawia jestestwo możliwości doświadczenia tego przejścia i zrozumienia go jako doświadczonego. Pozbawia niejako jestestwo uchwycenia jego bycia w pełni. Czy takie przedstawienie śmierci przez Heideggera nie zamyka nam drogi do uchwycenia w jakikolwiek sposób pełni bycia?

Przyjrzyjmy się na początku doświadczeniu śmierci innych. W takim doświadczeniu śmierci zostaje nam ona dana obiektywnie[9]. W umieraniu innych można doświadczyć fenomenu bycia, bycia jako przejścia bytu od bycia-tu-oto do niebycia-tu-oto. Taki kres bytu staje się początkiem bycia-już-tylko-obecnego. Obecnego dla nas, którzy egzystujemy w sposób bycia-tu-oto. Śmierć drugiego wywołuje troskę i poczucie straty. Straty bardziej w tych, którzy pozostali przy życiu, niż w tym, który utracił bycie-w-świecie. Dla niego to poczucie jest już niedostępne. Bardzo widoczny jest w tym fenomenie egzystencjalny charakter takiego doświadczenia śmierci drugiego. Pomimo, iż owa osoba istnieje już tylko jako coś obecnego, nasze bycie przy nim nie stanowi tylko zatroskanego bycia przy czymś poręcznym[10], lecz jest towarzyszeniem mu. Niemniej jednak spotykania śmierci u innych nie można uczynić podstawą metafizycznej analizy kresu jestestwa, ani ontycznie, ani ontologicznie nie daje ona wyniku. Może być jedynie egzystencjalną refleksją. Nie istnieje ontologiczna zastępczość śmierci innych w odniesieniu do śmierci swojej, śmierci danego jestestwa. Pomimo współbycia-z-innymi taka zastępczość jest nieosiągalna. Poruszamy tu kolejny ważny problem analiz Heideggera. Śmierć każdego jestestwa jest indywidualna, jest tylko jego. Jest jego własną śmiercią, która musi podjąć SAMO. Zastępowanie jest faktem, ale jest zastępowaniem tylko w pewnym aspekcie, nigdy zaś nie jest zastępczością możliwości bycia. Tylko osobiste podjęcie śmierci daje nam to, o co w istocie nam chodzi czyli osiągnięcie zupełności. W obliczu tego staje się jasny sens słów Heideggera: „Nikt nie może odebrać innemu jego umierania”. Taka śmierć jest z istoty zawsze moja. Bycie w zupełności pojmujemy jako egzystencjalny fenomen zawsze własnego jestestwa. Zatem określenie całości jestestwa wciąż pozostaje niedostępne, lecz niedostępne w pewnym aspekcie. Będąc w świecie musimy zarzucić próbę ontologicznego określenia całości bytu, wszak jest nam ono niedostępne jeszcze teraz, dostępne pozostaje nam tylko czysto egzystencjalne pojęcie tego fenomenu.

Jestestwo może zakończyć bycie-w-świecie na różne sposoby. Nie zawsze jest to osiągnięcie pełni i nie zawsze taka śmierć ma pozytywny charakter. Także może przestać istnieć właściwie nie umierając. Heidegger nazywa to traceniem życia, ma ono zdecydowanie niepozytywny charakter. Umieranie jest właściwym byciem-ku-śmierci, w ten sposób jestestwo osiągnąć może pełnię.

Wraz ze śmiercią jestestwo zbliża się do najbardziej własnej możności bycia. W tej możliwości chodzi jestestwu wprost o bycie-w-świecie, a właściwie o radykalne modi bycia-w-świecie, które jestestwo podejmując urzeczywistnia niemożność-bycia-już-tu-oto. Jest to jego najbardziej własna i pierwotna możność bycia[11]. Taka możliwość wynika z tego, iż jestestwo z istoty pozostaje samemu sobie otwarte.

Taki fenomen możności bycia jawi się jestestwu nie w sposób okazjonalny czy przypadkowy jak pisze Heidegger. Jestestwo egzystując jest od razu rzucone w tę możliwość, poprzez jego bycie-w-świecie jestestwo jest wydane śmierci. Ono samo nie osiąga o tym żadnej wiedzy w sposób przypadkowy. Odbywa się to w obliczu nastroju trwogi. „Egzystencjalne pojęcie umierania (śmierci) jawi się jako bycie rzuconym ku najbardziej własnej, bezwzględnej i nieprześcignionej możności bycia”[12].

Po przedstawieniu metafizycznej charakterystyki bycia-ku-śmierci przejdźmy do jej charakterystyki egzystencjalnej. Prześledzimy egzystencjalny zarys właściwego bycia-ku-smierci. Przedstawiliśmy dużą trudność w tym jak jestestwo mogłoby się odnosić do swej śmierci i jak mogłoby uchwycić swój byt w pełni. Czy taki sens bycia pozostaje jestestwu skryty? Jeśli nie osiąga go poprzez współbycie z innymi, ani podczas towarzyszenia, a osiąga je jedynie w obliczu swej śmierci. Jak możemy zanalizować ten fenomen, który praktycznie pozostaje nam odkryty jedynie podczas naszego własnego umierania? Ustaliliśmy egzystencjalne pojęcie śmierci oraz do czego właściwe bycie ku śmierci winno się odnosić. Heidegger utożsamia bycie jestestwa z jego rozumieniem. „Jestestwo zostaje ukonstytuowane poprzez otwartość, tj. przez położne rozumienie”[13]. Jak jestestwo rozumie własną śmierć i w jaki sposób się do niej odnosi? Właściwe bycie-ku-śmierci nie może uchodzić (uciekać) przed najbardziej bezwzględną możliwością, nie może zakrywać jej i obracać w zdroworozsądkowośc czy w Się. Właściwe bycie wydobywa takie rozumienie śmierci, które jest niezakrywającym i nieuciekającym byciem-ku- scharakteryzowanej możliwości (jako śmierci).

Jakim jest to bycie ku możliwości? Nie jest to bycie nastawionym na…, jak pisze Heidegger, byłoby to wtedy byciem jako zatroskanie o urzeczywistnienie. Co w zupełności nie odnosi się do fenomenu śmierci, który jest innego rzędu niż możliwości czegoś poręcznego lub obecnego. Taki sposób bycia zatroskanym o… w przypadku śmierci narzucałoby możliwość unicestwienia możliwości, bądź utraty życia. Śmierć ma niepowiązany charakter bycia w przeciwieństwie do czegoś poręcznego, a w istocie śmierć jest zerwaniem wszelkiego powiązania. Nie zapominajmy, że śmierć nie jest niczym poręcznym czy obecnym, lecz jest możliwością bycia jestestwa. Zatem bycie ku śmierci nie jest ani zatroskaniem, ani myśleniem o śmierci, ani oczekiwaniem, a jedynym właściwym odniesieniem jest wybieganie ku niej (ewentualnie wybieganie w możliwość).

Czym owo wybieganie jest? Terminologicznie wybieganie Heidegger określa jako odnoszenie do śmierci, która odsłania się w tym byciu i dla niego (jestestwa) jako możliwość[14]. Taka śmierć nie daje jestestwu nic do urzeczywistnienia ani nic, czym ono samo jako rzeczywiste mogłoby być. Jest ona możliwością niemożliwości wszelkiego egzystowania. Wybieganie w taką możliwość czyni ją coraz większą, a w istocie nieznającą żadnej miary. Wybieganie okazuje się możliwością rozumienia, rozumienia swej ostatecznej możliwości. To wybieganie pozwala również zrozumieć jestestwu, że musi ono wyłącznie samo z siebie podjąć możność bycia. Śmierć domaga się od jestestwa indywidualności, wymusza je na nim. Zrozumiana w wybieganiu śmierć indywidualizuje jestestwo i to ujednostkowienie jestestwa uwidacznia mu, że jeśli chodzi o jego najbardziej własną możność bycia zawodzi wszelkie bycie przy tym o co się troskamy czy wszelkie współbycie z innymi. Jestestwo tak rozumiejąc śmierć może być właściwie sobą.

Śmierć jako możliwość jest nieprześcigniona. Jest możliwością porzucenia samego siebie. Wybieganie ku niej, nie jest uciekaniem, poprzez wybieganie jestestwo we właściwy sposób się jej poddaje. Wybieganie ma pozytywny charakter, pozwala zrozumieć jestestwu możliwości, które poprzedzają tę nieprześcignioną. Wybieganie w tę ostateczną możliwość otwiera jestestwo na poprzedzające ją możliwości. Podobnie jak w obliczu nicości, zwracamy się ku bytowi.

Heidegger pisze, że „śmierć jako bezwzględna możliwość indywidualizuje po to, by uczynić jestestwo jako współbycie rozumiejącym możność bycia innych”[15]. Czyli dopiero wybieganie ku własnej śmierci pozwala nam ją właściwie, naprawdę zrozumieć. Przez to również zrozumieć śmierć innych. Nie na odwrót, nic w istocie nie dowiadujemy się towarzysząc przy śmierci drugiego. Tak wybieganie w nieprześcignioną możliwość otwiera zarazem wszelkie poprzedzające ją możliwości, co stanowi egzystencjalną antycypację całego jestestwa, czyli egzystowania jako cała możność bycia[16].

Tak w egzystencjalnej analizie pokazaliśmy jak jestestwo osiąga pełnię i egzystuje jako cała możność bycia. „Tylko w nicości ujawniającej się w bycie przytomnym byt w całości osiąga sam siebie”[17] Takie wybieganie trwoży i pozwala zrozumieć. Wybiegając ku pewnej śmierci jestestwo otwiera się na nią i przez to na ciągłe zagrożenie. Taka otwartość na zagrożenie, które niesie bycie śmierci-tu-oto jest trwogą.

Taka egzystencjalna analiza wybiegania uwidacznia nam ontologiczną możliwość właściwego bycia ku śmierci. Tu pojawia się możliwość właściwej możności bycia całością jestestwa, lecz jak pisze Heidegger pozostaje ona tylko jako ontologiczna możliwość. Stanowi to ontologiczno-egzystencjalny aspekt śmierci i bycia całością jestestwa. Jest on tylko implicite zarysowany w dziele Heideggera Bycie i czas, jak pisze Kamil Sipowicz. Obecność tego aspektu możemy już dostrzec w tytułowym cytacie. „Śmierć jest możnością bycia(…)” ontologiczną możnością, lecz by być właściwie i żeby ją zrozumieć „(…)jestestwo zawsze musi ją podjąć(…)” w egzystencjalnej analizie i musi ją podjąć SAMO.


Bibliografia

M. Heidegger, Bycie i czas, wydawnictwo naukowe PWN 2005 Warszawa
Kamil Sipowicz, Heidegger: degeneracja i nieautentyczność, Fundacja Aletheia warszawa 2005
M. Heidegger, Czym jest metafizyka?


[1] Por. „Jestestwo to byt, który nie tylko występuje pośród innego bytu. Ontycznie wyróżnia je raczej to, że temu bytowi w jego byciu chodzi o samo bycie”, M. Heidegger, Bycie i czas, wydawnictwo naukowe PWN 2005 Warszawa, s. 16

[2] Cyt. M. Heidegger, Bycie i czas, wydawnictwo naukowe PWN 2005 Warszawa, s. 292

[3] Cyt. Tamże, s. 292

[4] Cyt. Tamże, s. 295

[5] Por. tamże, s. 295

[6] Por. Kamil Sipowicz, Heidegger: degeneracja i nieautentyczność, Fundacja Aletheia warszawa 2005, s. 48

[7] Cyt. . Heidegger, Bycie i czas, wydawnictwo naukowe PWN 2005 Warszawa, s. 298

[8] Cyt. Tamże, s. 299

[9] Heidegger tłumaczy to, że jestestwo może nabyć doświadczenie śmierci, ponieważ z istoty jest współbyciem z innymi. Por. Heidegger, Bycie i czas, wydawnictwo naukowe PWN 2005 Warszawa, s. 300

[10] Poręcznym Heidegger nazywa nasze odniesienie do bytów, które nie są jestestwami. To jestestwo buduje siatkę odniesień do bytów (w znaczeniu rzeczy), które są poręczne. Zatem doświadczenie śmierci drugiego, nie jest zatroskanym byciem przy poręcznym, jak na przykład po stracie samochodu.

[11] Por. Heidegger, Bycie i czas, wydawnictwo naukowe PWN 2005 Warszawa, s. 316

[12] Cyt. Tamże, s. 317

[13] Cyt. Tamże, s. 328

[14] Por. Heidegger, Bycie i czas, wydawnictwo naukowe PWN 2005 Warszawa, s. 330

[15] Cyt. Tamże, s. 332

[16] Por. tamże,s. 333

[17] Cyt. Heidegger, Czym jest Metafizyka, s. 109

Niezbędnik małoletniego filozofa

Na wakacje i deszcz polecam sympatyczne książki filozoficzne lub o tematyce filozoficznej dla najmłodszych. Frajdę z czytania ich będą mieli również dorośli. Kto książek nie ma niech ochoczo popędzi do księgarni (może być internetowej) i je sobie oraz swoim dzieciarom kupi.

Niezbędnik małoletniego filozofa

Od jakiej książki warto ze swoim dzieckiem rozpocząć prawdziwą przygodę z filozofią? Proponuję kilka tytułów.

Na początek można dziecku podarować serię zatytułowaną „Dzieci Filozofują” (wyd. Zakamarki): „Dobro i zło. Co to takiego?” (Poznań 2013); „Uczucia. Co to takiego?” (Poznań 2013); „Ja. Co to takiego?” (Poznań 2014); „Życie. Co to takiego?” (Poznań 2013); „Piękno i sztuka. Co to takiego?” (Poznań 2016). Książki napisał Oscar Brenifier, zaś autorem ilustracji jest Clement Devaux.

Każda z książek ma taką samą strukturę i układ: tytuł, który sam w sobie jest punktem wyjścia do rozmowy z dzieckiem, np. Uczucia. Co to takiego? Następnie rozdziały, np. Dowody miłości – Zazdrość – Konflikt – Miłość – Przyjaźń – Nieśmiałość. Każdy rozdział to zbiór pytań i możliwych odpowiedzi, które zostają rozwinięte w kolejne pytania. Na koniec rozdziału jest krótka refleksja na temat tematu, któremu był poświęcony.

Potencjalnie o każdym temacie można rozmawiać w nieskończoność. Np. Skąd wiesz, że rodzice cię kochają? Odpowiedź: Bo mnie całują. Rozwinięcie: No tak, ale… Czy ci, którzy się całują, zawsze się kochają? Czy ci, co się kochają, ciągle się całują? Itp. itd.

Nad jedną książką można siedzieć tygodniami, a jednemu pytaniu i próbie odpowiedzi na nie oraz wyjaśnianiu wszelkich wątpliwości, które wtedy się rodzą – nawet kilka godzin.

Książeczki są bardzo atrakcyjne graficznie. Do czytania i oglądania przez dziecko lub dziecko wspólnie z opiekunem.

Gdy już uda nam się wciągnąć dziecko w proces zadawania pytań, udzielania odpowiedzi i dyskutowania o rzeczywistości, można jemu podarować w prezencie kolejną książkę o filozofii: „Bromba i filozofia” Macieja Wojtyszki (wyd. Jacek Santorski & Co; Warszawa 2009).

Wielu opiekunów na pewno zna Brombę, Glusia i Kajetana Chrumpsa z animowanej bajki emitowanej swojego czasu w telewizji publicznej. W książce Bromba wciąga swoich przyjaciół w swoją Wielką Pasję, którą jest filozofia. W czasie spotkań i rozmów wszyscy poszukują odpowiedzi na fundamentalne pytania: Co to jest pewność? Jakie są warunki wstępne? Co to jest prawda? Itd.

W książce wszyscy ze wszystkimi dyskutują, zgadzają się ze sobą lub nie, dochodzą do wspólnych uzgodnień. Każda rozmowa nacechowana jest osobowością interlokutorów.

Mnie się najbardziej spodobały rozdziały poświęcone logice. Bohaterowie poznają w nich zasady rozumowania logicznego: Co to są sylogizmy? Co się stanie z konstrukcją logiczną, gdy przesłanki, na których się opiera, będą nieprawdziwe? itp.

„Bromba i filozofia” została uznana w 2004 roku, przez polską sekcję Ibby, za Książkę Roku. Na końcu lektury można znaleźć dodatek: libretto do opery filozoficznej pt. Biegnąc nocą przez pola w przerażeniu. Libretto to stało się dla mnie inspiracją do napisania własnej opery filozoficznej (kompilacja z Wojtyszki i Umberto Eco). Autorką muzyki była moja koleżanka z pracy, szalenie uzdolniona logopedka, Marzenka. Reżyserią zajęła się nauczycielka muzyki i plastyki, Jola, a za przygotowanie artystów (genialne) odpowiadał kolega polonista, Przemek. Efekt przeszedł nasze najśmielsze wyobrażenia. Opera została wystawiona podczas finału szkolnego Festiwalu Nauki, a niektóre piosenki brały udział w konkursach chórów szkolnych.

Gdy dziecko troszkę podrośnie, najlepiej do wieku 9 lat (ale ten warunek wyjściowy chyba nie jest konieczny), można mu sprezentować kolejną serię książek filozoficznych pt. „Bajki filozoficzne”, napisane przez Michela Piguemala (wyd. Muchomor). W skład serii wydanej w Polsce należą: Bajki filozoficzne (Warszawa 2004); Bajki filozoficzne. Jak żyć razem? (Warszawa 2012); Bajki filozoficzne. Jak żyć na Ziemi? (Warszawa 2015).

Opisując najkrócej serię: są to zbiory bajek i przypowieści z całego świata, zaczerpniętych z filozofii zachodniej, z mądrości Wschodu oraz z mitologii obecnych w wielu kulturach. M. Piquemal wszystkie historie napisał na nowo. Nie przekraczają one raczej dwóch stron, a każda bajka opatrzona jest komentarzem, z którego można, lecz nie trzeba, korzystać. Z doświadczenia wiem, że dzieci mają tak zaskakujące pomysły interpretacyjne, że do pracowni filozofa nie ma potrzeby zaglądać. Aczkolwiek może ona być użyteczna na początku przygody z bajkami.

Dzięki „Bajkom filozoficznym” dziecko zadaje pytania, odpowiada na nie, dyskutuje, ale także poznaje filozofów, np. Diogenesa, Schopenhauera czy Monteskiusza. Pierwszy zbiór bajek nie jest powiązany jakimś wspólnym tematem, ale drugi zbiór (Jak żyć razem?) odnosi się do pojęć społecznych i relacji międzyludzkich, zaś trzeci (Jak żyć na Ziemi?) – łączy ekologia (nowością w tym tomie jest kącik poezji).

Dzieci bajki lubią, dorośli (rodzice i nauczyciele) również. Kupujcie, wypożyczajcie, czytajcie. Dziecko po takiej porcji lektur na pewno wyrośnie na niezależnego i mądrego człowieka.

Antynatalizm, czyli czego nie uczono mnie na filozofii

Gdy studiowałem filozofię, o antynatalizmie mnie nie uczono, chociaż stanowisko to dałoby się wysnuć z kilku prezentowanych wówczas stanowisk filozoficznych lub religijnych. Teraz widzę, że ten nurt filozoficzny jest obecnie całkiem dobrze skodyfikowany. Stanowi filozoficzną szkołę, z profesorami i książkami. Jedna ma tytuł, który wszystko wyjaśnia: „Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence”. Natalizm to bowiem stanowisko filozoficzne, które przypisuje narodzinom wartość negatywną. (Nie będę więcej streszczał, bo do tego służy Wikipedia)

Chyba nie chciałbym do tej szkoły należeć i zawodowo antynatalizmem się parać. Ale tak samo nie chciałbym należeć do zwolenników Alexiusa Meinonga. Jestem bowiem osobą wrażliwą i nie lubię być wystawionym na docinki. W przypadku filozofii Meinonga musiałbym się bez przerwy tłumaczyć z tego, że zajmuję się tym, czego nie ma. Natomiast naśmiewanie się z antynatalisty jest jeszcze łatwiejsze. („Jesteś antynalistą, a masz dzieci”, „Jesteś antynatalistą, a co na to twoje potomstwo”, „Jesteś antynatalistą, nie masz dzieci, pewnie kobiety cię nie chcą”).

Wszystko to jeszcze nie przesądza, że antynataliści nie mają racji. Nie jest to bowiem filozofia aż tak nieżyciowa. Może to trochę zaskakujące, ale po raz pierwszy usłyszałem o niej od mojej matki tuż przed urodzinami mojego dziecka (ale już po jego poczęciu). Mama powiedziała mniej więcej tak: „Była w telewizji tak wypowiedź, że kiedy rodzi się dziecko, należy raczej się smucić niż cieszyć, pamiętając o tym, ile przykrości czeka dziecko w życiu”. Moja mama zapewne też myślała o swojej śmierci, która wkrótce nastąpiła. Ale myślała też o cierpieniach, które doznajemy w cały życiu. Pokolenie, które przeżyło drugą wojnę światową, miało coś na ten temat do powiedzenia.

Skoro zatem zastanawiała się nad tym moja mama, mogę i ja. To pierwszy atut antynatalizmu. Drugi to taki, że wśród swoich antenatów antynataliści wymieniają filozofów pierwszej wielkości i że są wśród nich tacy, którzy byliby do zaakceptowania zarówno przez filozofów kontynentalnych jak i analitycznych. Mam na myśli przede wszystkim Schopenhauera, ale też i Kanta. Wśród źródeł religijnych wymienia się buddyzm, religia, na którą z sympatią spojrzy nawet największy ateusz.

Trzecia rzecz: za antynatalizmem przemawiają te same argumenty, które są stosowane w rozważaniach o teodycei. To nie jest najlepszy ze światów. Dzisiaj dowiedziałem się w telewizji, że w Kenii islamiści zatrzymali autobus i kazali pasażerom recytować fragmenty Koranu. Kto nie pamiętał, kula w łeb. Jakiś czas temu, pasażerów autobusu wymordowano w Meksyku z powodu, którego akurat nie pamiętam. Sprowadzając go dziecko na ten świat, potencjalnie skazujemy je na cierpienie. (Nie wiem, co w tym momencie powie natalista, ale jest to także argument za miłością do dzieci. Skoro wyrządziliśmy dziecku krzywdę, stykając je ze złym światem, winniśmy mu tę krzywdę powetować).

Moim zdaniem, zarysowany powyżej argument przeciw prokreacji jako wystawianie dziecka na cierpienie jest nie do odparcia. Ktoś powie, że nienarodzone dziecko nie dozna cierpienia, ale i nie dozna szczęścia. Ale niewielka z tego pociecha: nieskończenie wiele dzieci nienarodzonych nie dozna szczęścia i nawet tego nie poczuje.

Może zatem pozostaje argument praktyczny, który wygląda następująco. Wyobraźmy sobie, że jestem nastolatkiem i przejąłem się poglądami natalistycznymi antynatalistycznymi. Postanawiam nie mieć dzieci. Namawiam wszystkich innych nastolatków, żeby nie mieli dziecki Ze skutkiem. Dzieci przestają się rodzić. Dojrzewanie i starzenie  się w świecie, w którym nie ma dzieci, i w którym mało kto będzie ode młodszy, może nie być szczęśliwe. Nie chcę kończyć życia w świecie, w którym są tylko sami starcy.

Nie mam pojęcia, jak zareaguje na ten argument antynatalista. Przypuszczam, że uśmiechnie się pod nosem i odniesie się do niego lekceważąco. Bo istotnie ten mój argument jest nie do potraktowania poważnie. Przecież założony tutaj scenariusz jest po prostu niemożliwy. Ludzie nie przestaną rodzić dzieci. Kobiety będą chciały być matkami, mężczyźni będą chcieli kobiet, i też może pokochają dzieci. Instykt zwycięży nad filozofią. Antynaliści mówią, że prokreacja jest złem. Nie jestem oczytany w pracach antynatalistów. Jednak nie spodziewam się, by któryś z nich twierdził, że prokreacja jako zło da się wykorzenić.

Marek Witkowski

Nierówności Bella

Istniało wiele prób opracowania teorii mechaniki kwantowej z tzw. ukrytymi parametrami. Miało to ocalić wizję całkowicie deterministycznej, lokalnej mechaniki kwantowej. Istnieje słynny dowód, że żadna teoria z ukrytymi parametrami nie może być zgodna z mechaniką kwantową[1]. Od strony teoretycznej argument ten został opracowany w formie słynnych nierówności Bella dotyczących funkcji korelacji spinów cząstek.

Bell zaproponował eksperyment myślowy,który później doczekał się eksperymentalnej weryfikacji. Eksperyment. Zaproponowany eksperyment wymagał źródła cząstek o spinie -1/2. Jeden strumień cząstek porusza sie na północ a drugi na południe. Cząstki w strumieniach mają taka samą prędkość. Na północy jak i na południu znajdują się dwa urządzenia rejestrujące spin cząstek. Ten północny spinomierz mierzy spin w kierunku do góry, a południowy w kierunku odchylonym o pewien kąt A od kierunku spinomierza północnego. Porównując pomiary obydwu spinomierzów i Bell wyznaczył funkcje korelacji wskazującą w jakim stopniu spin cząstek w jednym strumieniu związany jest ze spinem drugich. Powtarzamy eksperyment i wykonujemy pomiar teraz dla kąta B różnego od A. W swoim rozumowaniu Bell założył, że obserwowane wartości spinów nie są losowe, lecz zależą od ukrytych parametrów. Bell na podstawie takiego doświadczenia sformułował nierówność uwzględniającą relacje funkcji korelacji dla kątów A i B. Mając na uwadze teorie ukrytych parametrów, według której stan cząstek nie jest losowy lecz wynika z pewnej wewnętrznej, deterministycznej dynamiki opartej na ukrytych parametrach, Bell doszedł do wniosku, że układ ewoluujący zgodnie z jakąś teorią ukrytych parametrów musi spełniać nierówność. Przeprowadzone eksperymenty jednak wykazały, że owa funkcja korelacji nie spełnia nierówności Bella. Powszechnie zostało to uznane że mechanika kwantowa musi być probabilistyczna[2]. Czy nierówność Bella wyklucza jakąkolwiek teorię ukrytych parametrów? Nierówność ta została sformułowana z założeniem lokalności. Zatem na pewno wyklucza wszystkie deterministyczne, lokalne teorie z ukrytymi parametrami. Roger Penrose powtarza konkluzje wynikającą z nierówności Bella: “żadna teoria lokalna (klasyczna czy teoria zmiennych ukrytych) nie pozwala na uzyskanie poprawnych, zgodnych z mechaniką kwantową prawdopodobieństw”[3].

Penrose opisuje w nieco odmienny sposób problem Bella, w jego propozycji wyraźniej widać nielokalny przeskok. Na początek przedstawia klasyczny eksperyment myślowy Einsteina, Podolskiego, Rosena w ujęcia Davida Bohma. Mianowicie bierze pod uwagą rozpad pojedynczej cząstki bez spinu w wyniku czego powstają dwie cząstki o spinie ½, które określa jako elektron i pozyton. Oczywiście analogicznie obydwie cząstki poruczają sie w przeciwnych kierunkach. Suma spinów obydwu cząstek musi być różna stanowi początkowemu, zatem niezależnie od kierunku pomiaru spinu elektronu spin pozyton zawsze będzie przeciwny. I zgodnie z charakterem wszystkich eksperymentów tego typu niezależnie od odległości cząstek ich spin zawsze będzie uzgodniony w taki sposób, że:

|Q> = |E↑> |P↓>-|E↓>|P↑>.

E jest elektronem, a P pozytonem. Jakikolwiek byśmy wzięli kierunek pomiaru spiny, po pomiarze spinu elektronu, pozyton miałby dokładnie przeciwną wartość. Przeskok wartości pozytonu jest przeskokiem nielokalnym, niezależnym od odległości od elektronu. Jest to klasyczne ujęcie eksperymentu myślowego Ensteina, Podolskiego, Rosena (EPR).

Penrose opisuje podobny eksperyment który doczekał się empirycznego sprawdzenia. Mowa tutaj o eksperymencie Alaina Aspecta (1986) wykonanego na parach fotonów. Eksperyment wykorzystywał polaryzację par fotonów zamiast par cząstek o niezerowej masie o spinie ½ jak przedstawiłem to powyżej. Foton mają spin równy 1. Nowością w eksperymencie Aspecta było to, iż wybór kierunku pomiaru spinu fotonu był dokonywany juz podczas loty danej pary. Zatem informacja z jednego detektora spinu do fotonu przy drugim detektorze musiałby zostać przekazana z szybkością światła. Na czym dokładnie to polega? Mimo tego, iż oba fotony oddalają się od siebie, wektor stanu opisuje wciąż ich układ. Czyli wektor stanu przypisany jest całości nie każdemu fotonowi z osobna. Fotony na razie nie mają określonej polaryzacji, polaryzacją jest własnością całego układu. W przypadku pomiaru polaryzacji jednego z nich, wektor stanu układu przeskakuje w taki sposób, iż drugi foton posiada również określoną polaryzację[4]. I gdy zmierzymy polaryzację drugiego fotonu otrzymamy wynik zgodny z przewidywaniami mechaniki kwantowej. Parodoksalnie jednak pomiar pierwszego nie leży w stożku światła drugiego i odwrotnie – są one rozdzielne przestrzennie. W takim przypadku chociażby pytanie który pomiar został dokonany wcześniej traci sens. Na podstawie powyższych danych Penrose uważa, że takie przedstawienie eksperymentu Aspecta świadczy o niezgodności mechaniki kwantowej ze szczególna teorią względności[5], która w gruncie rzeczy jest teorią lokalną.


[1]por. Ian Stewart Czy Bóg Gra w Kości?, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 2001, s. 388
[2]por. Ian Stewart Czy Bóg Gra w Kości?, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 2001, s. 390

[3]Roger Penrose Nowy Umysł Cesarza, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000, s. 316

[4]por. Roger Penrose Nowy Umysł Cesarza, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000, s. 321

[5]tamże, s. 322

Ewolucja Rozumienia Metody Naukowej od Bacona do Poppera

Chciałbym przedstawić problem ewolucji metody naukowej. Mam zamiar zrobić to w trochę inny sposób, niż jedynie jako historyczny rys tej ewolucji. Omawiając poszczególne sposoby rozumienia metody naukowej chcę wskazać ich mocne i słabe punkty, pokazać na ile są fałszywe, a także co wnoszą do współczesnego rozumienia metody naukowej. Myślę, że w podobny sposób ujął to Popper w swoich tekstach. Popper zadaje pytanie o źródła wiedzy. Pytanie wiąże się ze starym sporem między brytyjską a kontynentalną szkołą filozofii, mianowicie ze sporem racjonalizmu z empiryzmem. Czy w kontekście tego sporu uda nam się wskazać źródła wiedzy? Popper odpowiada, “że ani obserwacji, ani rozumu nie da się traktować jako źródeł wiedzy w tym sensie, w jakim do dziś za takie uchodzą”.

Według Kanta pytanie skąd pochodzi ludzka wiedza jest jednym z trzech najważniejszych pytań jakie człowiek może sobie zadać [2]. Jak próbowali odpowiedzieć na to pytanie poprzednicy Kanta? Bacon i Kartejusz mawiali, że człowiek nosi źródła wiedzy w sobie: są ta zdolności postrzegania zmysłowego. Dzięki obserwacjom i intelektualnej intuicji możemy odróżnić prawdę od fałszu. Jest to bardzo optymistyczna koncepcja. Popper proponuje się chwilę zatrzymać i przemyśleć doktrynę, którą implicite niesie ze sobą ta optymistyczna epistemologia. Mianowicie ma na myśli koncepcję oczywistości prawdy mówiącą o tym, iż gdy stajemy w obliczu nagiej prawdy, jest ona wtedy zawsze rozpoznawalna. Prawda niejako sama się ujawnia. Taka koncepcja prawdy to trzon filozofii Kartezjusza i Bacona. U Descartes’a będzie nazwana veracitas dei, u Bacona veracitas naturae. Tak pierwszy z nich uważał to co jasne i wyraźnie rozpoznawane jako prawda musi nią być. Bacon widział przyrodę jako otwartą księgę, ten kto ją czyta umysłem nieuprzedzonym nie może się pomylić, a jedynym źródłem błędu są przesądy – pojęcie de facto ukute przez Bacona. Taka wizja nieuprzedzonej obserwacji została później nazwana obserwacjonizmem. Takie optymistyczne teorie mają swoje dobre i złe aspekty. Optymistyczne nastawienie człowieka przyczyniło się do rewolucji naukowej i przemysłowej, której prorokiem był sam Bacon [3].

Przekonanie jednak, iż prawda jest oczywista jest źródłem przeróżnych fanatyzmów, jednak nie będę szerzej rozwijał tego tematu. Przyjrzyjmy się koncepcji Bacona, który swą optymistyczną metodę interpretatio naturae przeciwstawia, będącej źródłem błędów, metodzie anticipatio mentis. Można ją krótko scharakteryzować za pomocą słów – czysta obserwacja i potem indukcja. Bacon uważa, że interpretacja księgi natury, a właściwie powinniśmy użyć słowa odczytanie tej księgi jest wolne od 1 K. R. Popper O źródłach wiedzy i niewiedzy, s. 13 2 Tamże, s. 13 3 Optymizm Bacona przyczynił się między innymi do powstania Royal Society, por. K. R. Popper Nauka: problemy, cele odpowiedzialność, s. 95 błędów pod warunkiem uprzedniego oczyszczenia umysłu z przesądów. Antycypacje umysłu – tak Bacon nazywał wszelkie spekulatywne próby rozwiązania problemów naukowych – są skazane na porażkę. Bacon był zwolennikiem obserwacji przyrody bez jakichkolwiek założeń (o ile to jest w ogóle możliwe), a później uogólnianie i wyciąganie wniosków na zasadzie indukcji. Dla Bacona popperowska metoda stawiania i obalanie hipotez byłaby anticipatio mentis. Koncepcja Bacona ma wiele słabych punktów. Po pierwsze metoda indukcji nigdy nie daje ostatecznej pewności. Po za tym czy jest możliwa obserwacja bez wcześniejszych założeń? Czy możemy obserwować do końca nie wiedząc co obserwujemy i na co mamy zwrócić uwagę? Bacon wraz z Kartezjuszem wierzyli w wiedzę pewną możliwą do osiągnięcia przez człowieka. Zatem popperowska metoda stawiania hipotez nie byłaby zadowalająca. Obie koncepcje, zarówno Bacona jak i Kartezjusza, uznają za źródło wiedzy jakiś absolut. Dla Kartezjusza tym pewnikiem wiedzy będzie Bóg, natomiast Bacon zastępuje Boga przyrodą. Tak Bacon przypisał wyższość obserwacji ze względu na dostęp do prawdy, a Kartezjusz przyznał wyższość intelektowi [4].

Przedstawmy teraz nieco odmienna koncepcję metody naukowej jaką stosował Galileusz. Fizyka Kartezjusza, będąca owocem jego koncepcji prawdy oczywistej nie utrzymała się zbyt długo. Inaczej mają się osiągnięcia Galileusza. Galileusz wierzył, że to właśnie śmiałe i spekulatywne hipotezy mogą nas uwalniać od przesądów. Galileusz miał na myśli w szczególności teorię ciał niebieskich Kopernika. Bacon odrzuciłby teorie Kopernika mając ją za spekulatywną i prowadzącą do przesądów. Jednak postulat Bacona o odrzucaniu wszelkich spekulatywnych teorii i wyzbywaniu się przesądów, idoli przed rozpoczęciem obserwacji staję się punktem wyjściowym krytyki jego poglądów. Popper powie, że nie ma żadnego kryterium, dzięki któremu moglibyśmy rozpoznać przesąd i go go odrzucić przed obserwacją. Popper uważa, że wszelka obserwacja jest interpretacją faktów w świetle jakiejś teorii. Zawsze posługujemy się jakimiś teoriami choć nie zawsze jesteśmy tego świadomi. Popper następnie stawia pytanie o zasadność empiryzmu w postaci: czy obserwacja jest ostatecznym źródłem naszej wiedzy? Przykładem odpowiedzi na to pytanie będzie empiryzm prezentowany przez Hume’a. Hume pytając kogoś o źródło jego twierdzenia zapytałby “skąd wiesz?”, albo inaczej na jakich obserwacjach oparte jest twoje twierdzenie? Według Poppera taki ciąg nie prowadzi do niczego, ponieważ w istocie jest regressus ad infinitum. Dla Hume’a i innych empirystów źródłem wiedzy pozostaje obserwacja, lecz pytanie która obserwacja? Według Poppera będzie to cofanie się do źródeł ostatecznych itd. Ponadto Popper zwraca uwagę na inny argument, mianowicie wiedza czysto obserwacyjna, nieprzekształcona przez interpretacje ani żadną teorię jest jałowa i próżna5. Popper uważa, że jeśli wątpimy w jakieś twierdzenie, to naturalną procedurą jest jego sprawdzenie, a nie doszukiwanie się jego źródeł jakby chciał tego Hume. Dla Poppera jest to 4 por. K. R. Popper O źródłach wiedzy i niewiedzy, s. 35 5 por. tamże, s. 45 pomieszanie problemów, pomieszanie pytania o pochodzenie z pytaniem o ważność [6], pytanie empirystów jest źle postawione. Źródła poglądów lub często teorii naukowych są często ukryte lub bardzo zawiłe. Nie wyklucza to jednak prawdziwości tych poglądów czy teorii. Popper mówi, że istnieje wiele źródeł wiedzy, ale na pewno źródłem nie jest wyłącznie obserwacja. Pytanie empirystów było postawione w dobrej wierze, chodziło im o znalezienie pewnych źródeł wiedzy, godnych zaufania, jednak jak pisze Popper takie idealne źródła nie istnieją, dokładnie pisze, że należałoby założyć, iż takich źródeł nie ma. Tutaj pojawia się punkt zwrotny całej metody naukowej.

Może nie należy pytać o pewne źródła wiedzy, lecz jak lepiej i najpewniej wykrywać i eliminować błędy? Na tle wyżej opisanych koncepcji metod naukowych, po wskazaniu ich słabych i mocnych stron zaczyna jawić się nowa popperowska koncepcja metody naukowej. Popper na pytanie Hume’a o pewne źródła wiedzy odpowiada, że nie wie, mówi, iż jego poglądy to domysły. Jak widzimy nie zgadza się to też z kartezjańskim czy Bacona ideałem wiedzy. Mówi, iż prawdziwość nie zależy od rodowodu. Jeśli ktoś chce rozwiązać jakiś problem powinien za pomocą domysłów i przypuszczeń sformułować hipotezę i potem usilnie próbować ją skrytykować i sprawdzić. Przyjrzyjmy się wyraźniej jak jawi się wyewoluowana koncepcja metody naukowej według Poppera. Nie istnieją ostateczne źródła wiedzy, wszystkie źródła i sugestie są mile widziane, lecz podlegają krytyce. Sprawdzamy czy fakty są zgodne z naszymi teoriami. Tradycja jest cennym źródłem wiedzy. Popper uważa, że wiedza nie rodzi się z niewiedzy (jakiejś tabula rasa) czy też z samej obserwacji. Rozwój wiedzy polega na modyfikacji wiedzy już zdobytej. Nie posiadamy wbrew życzeniom poprzedników kryterium prawdy, jedynie dysponujemy jakimiś kryteriami, które pozwalają wykryć błąd czy fałsz. O prawdzie nie świadczy ani koherencja, ani jasność i czystość, ani też źródło wiedzy. Jednak brak koherencji, czy mętność może świadczyć o błędzie [7]. Każda obserwacja jest interpretacją faktów, nie istnieje coś takiego jak czysta obserwacja. Droga dla indukcji zostaje zamknięta. Popper, jak widzimy, widzi perspektywę rozwoju nauki na zasadzie stawiania śmiałych i czasem obrazoburczych hipotez. Podlegają one krytyce i sprawdzaniu. Muszą posiadać istotną cechę sprawdzalności – falsyfikowalności. Jeśli dana teoria nie daję się sprawdzić, dokładnie nie może być obalona – jest teorią nieempiryczną, nie znaczy, że nie prawdziwą. Popper zwraca w tym punkcie uwagę na jeszcze jeden ważny aspekt. Niekiedy bywa tak, że pewna teoria wydaje się niesprawdzalna, lecz zostaje sprawdzona za jakiś czas. Tak się zdarzyło z teorią cząstki neutrino, teoria wydawała się całkowicie niesprawdzalna, lecz po kilku latach została sprawdzona i dobrze potwierdzona. 8. Tak zatem widzimy, że żadna teoria, nawet bardzo dobrze potwierdzona nie musi być teorią 6 por. tamże, s. 48 7 por. tamże, s. 55 8 por. K. R. Popper Nauka: problemy, cele odpowiedzialność, s. 101 ostateczną. Zawsze może pojawić teoria lepsza, która dokładniej bądź szerzej opisuje dany aspekt rzeczywistości. Tak zdarzyło się z teorią grawitacji Newtona, która zawsze była uważana za ideał wiedzy pewnej i sprawdzonej. Pojawiła się teoria względności, która lepiej ujmuje to zagadnienie. Popper uważa, że teoria Einsteina nie tylko zniszczyła autorytet Newtona, lecz zrobiła coś znacznie ważniejszego – zniszczyła autorytaryzm w nauce [9]. Z powyższych rozważań wynika jawnie, że nasza wiedza nie jest wiedzą pewną, lecz hipotetyczną i przypuszczalną, a jej rozwój to głównie uczenie się na błędach. Nie jest to byle jakie uczenie sie na błędach, lecz jest ono systematyczne, jak wyraźnie zarysowuje i pokazuje to koncepcja Poppera. Nasza wiedza przyrasta w miarę jak przechodzimy od starych problemów do nowych. Po za tym ta wiedza którą posiadamy jest ważna. Bacon mylił się gloryfikując czystą obserwację. Musimy wiedzieć co obserwować. Dla starożytnych greków problem cząstki neutrino nie istniał. Musimy już mieć pewną wiedzę, żeby dostrzec pewne problemy. Zgadzam się z Popperem, że ważnym źródłem wiedzy jest tradycja. Przykładem mogą być choćby teksty z których skorzystałem podczas pisania tej pracy. Popper odnosi się do pewnych problemów, które miały miejsce w przeszłości, lecz ich ponowne przemyślenie prowadzi do nowych wniosków. Na tle tych problemów ujawnia się własna (Poppera) koncepcja metody naukowej – w skrócie problemy, teorie, krytyka, a “a idea lepszego przybliżenia do prawdy jest w istocie celem” naszych wysiłków [10].


Bibliografia 1. K. R. Popper, O źródłach wiedzy i niewiedzy w: Droga do wiedzy, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 1999, s. 11-57.

2. K. R. Popper Nauka: problemy, cele odpowiedzialność, s. 95-129

9 por. tamże, s. 105

10 por. tamże, s. 121

Indeterminizm mechaniki kwantowej

Nie istnieje reprezentacja funkcji falowej ψ w rzeczywistości empirycznej, dokładniej jest nie mierzalna empirycznie. Funkcja falowa ψ jest jedynie matematycznym konstruktem i należy do formalizmu mechaniki kwantowej [1]. Wyznaczając funkcję falową z równania Schrödingera otrzymujemy funkcję własną operatora. Jak to się ma do rzeczywistości empirycznej? Wspomniałem, że nie istnieje fizyczna reprezentacja funkcji falowej, posługujemy się jedynie kwadratem modułu funkcji, który stanowi gęstość prawdopodobieństwa. Zatem determinizm równania Schrödingera, które jest liniowe i w swym formalizmie deterministyczne, załamuje się [2].

W rzeczywistości dokonując pomiaru, na przykład położenia cząstki, cząstka przyjmuje losowo jeden ze stanów własnych operatora położenia. Taki indeterminizm jest utrzymany w świetle kopenhaskiej interpretacji probabilistycznej. Wiele filozofów i fizyków krytykuje taką interpretację, zarzucając niespójność w kluczowym pojęciu jakim jest obserwacja. Jak możemy przezwyciężyć taki indeterminizm? Ian Stewart pisze w swej książce: “może potrzebujemy jedynie głębszych podstaw matematycznych?”[3]

Problem pomiaru przewija się nieustannie przy mechanice kwantowej. Już sam akt pomiaru zaburza stan badanego układu. Przyrząd pomiarowy należy zarówno do świata makro jak również mikro. Wedle interpretacji pomija się oddziaływanie układu, na przykład z elektronami własnymi narzędzia pomiarowego. W istocie sam pomiar zaburza stan układu, jak już wcześniej napisałem. Problem pomiaru jest związany również ze słynnym paradoksem EPR. Pokażę później jak zagadnienie EPR daje możliwość chaotycznego testowania w zastępstwie indeterminizmu kwantowego. Einstein, Podolski i Rosen zaproponowali pewien eksperyment myślowy, który de facto później doczekał się przetestowania empirycznego. Rozważmy dwie cząstki, które znajdują się blisko siebie i oddziałują ze sobą. Możemy mierzyć położenia lub pęd tych cząstek. Później, gdy cząstki się rozbiegną, nawet na bardzo dużą odległość, mierzymy pęd jednej z nich, wówczas funkcja falowa pierwszej kurczy się przyjmując pewną konkretną wartość. Jednakże z mechaniki kwantowej wynika, że całkowity pęd obu cząstek zostaje zachowany. W konsekwencji pęd drugiej cząstki również przyjmuje określoną wartość, gdy mierzymy pęd pierwszej [4]. Pomiar pędu jednej cząstki powoduje skurczenie funkcji falowej drugiej, gdyż znamy funkcję falową w całości. 

Świadczy to o tym, jakby istniała jakaś przedziwna, natychmiastowa komunikacja miedzy cząstkami. To narusza zasadę lokalności, mówiącą, że nic nie może poruszać się szybciej niż światło. Czy dyskwalifikuje to ową natychmiastową komunikację, czy świadczy o nielokalności mechaniki kwantowej? Eksperyment EPR istnieje w innej wersji przytaczanej przez Hellera [5].

W tym przypadku badamy spiny cząstek. Badając spin pierwszej i otrzymując +1/2 wiemy, że spin drugiej równy jest -1/2. Wniosek o natychmiastowym przekazaniu informacji jest nieunikniony, jak pisze Heller. Czy możliwa jest jakaś teoria z ukrytymi parametrami, które uzupełniają informację zawarte w funkcji falowej? Paradoks EPR zawiera również słabe punkty. Nie każdy może się zgodzić na ów transfer informacji. Przykładowo Bohr nie widzi żadnej trudności, uważa że nie ma sensu wypowiadać się na temat stanu drugiej cząstki, bez jakiegokolwiek pomiaru. Uważa, że hipotetyczne skurczenie się fali drugiej cząstki nie możemy uważać za transfer informacji. Problem potęgują tak zwane nierówności Bella. Bell zaproponował doświadczenie: mamy źródło cząstek o spinie -1/2. Jeden strumień cząstek porusza sie na północ a drugi na południe. Cząstki w strumieniach mają taka samą prędkość.   Na północy jak i na południu znajdują się dwa urządzenia rejestrujące spin cząstek. Ten północny spinomierz mierzy spin w kierunku do góry, a południowy w kierunku odchylonym o pewien kąt A od kierunku spinomierza północnego. Porównując pomiary obydwu spinomierzów Bell wyznaczył funkcje korelacji wskazującą w jakim stopniu spin cząstek w jednym strumieniu związany jest ze spinem drugich. Powtarzamy eksperyment i wykonujemy pomiar teraz dla kąta B różnego od A. W swoim rozumowaniu Bell założył, że obserwowane wartości spinów nie są losowe, lecz zależą od ukrytych parametrów. Bell na podstawie takiego doświadczenia sformułował nierówność uwzględniającą relacje funkcji korelacji dla kątów A i B. Mając na uwadze teorie ukrytych parametrów, według której stan cząstek nie jest losowy lecz wynika z pewnej wewnętrznej, deterministycznej dynamiki opartej na ukrytych parametrach, Bell doszedł do wniosku, że układ ewoluujący zgodnie z jakąś teorią ukrytych parametrów musi spełniać nierówność. Przeprowadzone eksperymenty jednak wykazały, że owa funkcja korelacji nie spełnia nierówności Bella. Powszechnie zostało to uznane że mechanika kwantowa musi być probabilistyczna [6]. Czy nierówność Bella wyklucza jakąkolwiek  teorię ukrytych parametrów? Nierówność ta została sformułowana z założeniem lokalności. Zatem na pewno wyklucza wszystkie deterministyczne, lokalne teorie z ukrytymi parametrami. Chciałbym teraz przedstawić interpretacje Bohma, która jak się okaże jest interpretacją z ukrytymi parametrami, lecz jest nielokalna. Bohm próbował w nowy sposób rozwiązać paradoks EPR. Propozycja Bohma to nie tylko interpretacja lecz także propozycja nowej matematyki, mianowicie Bohm przypisał funkcji falowej znaczenie fizyczne. Nie możemy bezpośrednio mierzyć funkcji falowej. Według interpretacji kopenhaskiej stan cząstki jest superpozycją stanów własnych, cząstki spełniają równanie Schrödingera dla funkcji falowej, z wyjątkiem przypadku dokonania pomiaru [7]. Bohm twierdzi, że cząstki spełniają równanie Schrödingera i koniec. Dodał nowe równania określające relację funkcji falowej i ruchu cząstki oraz przyznał uprzywilejowaną rolę położeniom cząstek. Obraz Bohma jest deterministyczny, a dotychczasowy indeterminizm mechaniki kwantowej jest oznaką niewiedzy  obserwatora lub przyrządu. Teoria Bohma wyklucza założenia interpretacji kopenhaskiej zawieszającej prawa natury w chwili pomiaru. Teoria ta utrzymuje klasyczny determinizm, lecz charakteryzuje ją pewien aspekt nielokalności. “Funkcja falowa rozpościera się w całej przestrzeni i natychmiast reaguje na każde oddziaływanie z inną cząstka (…) w  interpretacji Bohma funkcja falowa jest realnym obiektem fizycznym” [8]. A wewnętrzna deterministyczna dynamika działa w sposób jaki być może przytacza Heller, jako obraz pilotującej fali [9]. Co więcej zaletą teorii Bohma jest nie tylko utrzymanie klasycznego determinizmu, lecz również zniesienie sztucznego podziału na makro i mikroświat. Problem kopenhaskiej interpretacji: nieciągły skok od deterministycznie ewoluującej funkcji falowej (zgodnie z równaniem) do jedynie statystycznych przewidywań. Teoria Bohma nie redukuje funkcji falowej do cząstki, lecz przyznaje współistnienie cząstki jak i fali [10]. Widzimy teraz sens teorii z ukrytymi parametrami. Co jest istotą owych ukrytych parametrów? Ukryte parametry utrzymują determinizm, są odpowiedzialne za wewnętrzną dynamikę, pozwalają deterministycznie ewoluować układowi.

W przypadku teorii Bohma ukrytymi parametrami są nieobserwowalne szczegóły rzeczywistej funkcji falowej [11]. Chciałbym przytoczyć jeszcze jedną teorię, która utrzymuje klasyczny determinizm w mechanice kwantowej. Oparta jest o teorię chaosu deterministycznego. Musze poczynić na początku krótkie wprowadzenie. Zauważmy podstawowy fakt z historii nauki, mechanika kwantowa została opracowana dużo wcześniej niż teoria chaosu deterministycznego. Dla dowolnego układu deterministycznego (mam na myśli układy mechaniki klasycznej) istnieje układ probabilistyczny, który jest czymś w rodzaju “zgrubnej reprezentacji”. Zamiast określić dokładnie w jakim punkcie przestrzeni fazowej znajduje się układ w danej chwili, możemy obliczyć tylko prawdopodobieństwo. Przypomina to początki mechaniki statystycznej, gdzie próbowano zrozumieć gazy . Na początku sądzono, że dynamika gazów jest probabilistyczna, lecz później okazało się, że prawdopodobieństwa wynikają z niezwykle skomplikowanej deterministycznej dynamiki. Zatem taka teoria mechaniki statystycznej była teorią z ukrytymi parametrami, a ukrytymi parametrami były położenia i prędkości cząstek gazu [12].

Również historia chaosu deterministycznego pokazała jak pozornie skomplikowane i chaotyczne wykresy, czy iteracje generowane są deterministycznie z prostych równań. Należy w tym miejscy poczynić ważne rozróżnienie, chaotyczne zachowanie według teorii chaosu deterministycznego, jest czymś zupełnie innym niż potoczne rozumienie chaosu czy nieprzewidywalność pomiaru w mechanice kwantowej. “Chaotyczny” wykres w teorii chaosu deterministycznie ewoluuje zgodnie z równaniem [13], bądź też pewna pozorna nieprzewidywalność wynika z niesamowitej wrażliwości na warunki początkowe. Być może za regularności pomiaru w mechanice kwantowej odpowiedzialna jest jakaś chaotyczna teoria ukrytych parametrów. Pozostaje pytanie co zrobić z nierównością Bella? Być może można się pozbyć nierówności Bella. Będzie to trudne, gdyż nierówność Bella pozostaje w zgodzie z wszystkimi dotychczasowymi eksperymentami. Staranna analiza ujawnia pewne luki w dowodzie nierówności Bella [14]. Jaka chaotyczna teoria ukrytych parametrów byłaby zadowalająca? Jej chaos musiałby znosić nierówność Bella i jednocześnie pozostać deterministyczny. Przyjrzyjmy się uważniej propozycji jaką nam przedstawia Tim Palmer. Atraktor chaotyczny charakteryzuje się pewnym rodzajem stabilności. Punkt zaburzony w niewielkiej odległości od atraktora powróci do atraktora. My zajmiemy się układem atraktorów, przynajmniej dwóch, z których jeden ma dziurawy obszar przyciągania. W przypadku atraktora o dziurawym obszar przyciągania, będą istniały punkty, które nie są przyciągane a wręcz odwrotnie – odpychane. Wyobraźmy sobie układ dwóch atraktorów o dziurawych obszarach przyciągania, przy czym obszary przyciągania wzajemnie wypełniają swoje luki. Taki układ dwóch atraktorów o dziurawych obszarach przyciągania jest w dużym stopniu nieprzewidywalny. Rozważając punkty znajdujące się dostatecznie blisko obydwu atraktorów nie możemy przewidzieć na którym z atraktorów wybrany punkt skończy. Zastanówmy się co dzieje się w przypadku układu z większą ilością atraktorów. Sprawa wygląda bardzo skomplikowanie. Układy ze splecionymi obszarami przyciągania są w zasadzie całkowicie deterministyczne, lecz w praktyce nie dają się policzyć [15].

Mając stan początkowy nie możemy obliczyć co będzie się działo, lecz można zrobić obliczenia statystyczne. Można wyznaczyć prawdopodobieństwo dojścia do dowolnego atraktora. Propozycja Palmera polega właśnie na wykorzystaniu takiego układu atraktorów. Taki układ byłby źródłem ukrytych parametrów, określających w jaki sposób stan kwantowy zmienia się, gdy go obserwujemy. “Traktujemy punkt w przestrzeni fazowej ukrytych parametrów jako stan kwantowy przed rozpoczęciem obserwacji, a atraktory ukrytych parametrów jako reprezentacje możliwych stanów własnych. Taka teoria zachowuje determinizm, pozwala na statystyczne obliczenie, wszakże sama jest w praktyce na razie nie policzalna. Co więcej propozycja Palmera znosi nierówność Bella.

Nierówność została wyprowadzona z wykorzystaniem rzeczywistych wartości ukrytych parametrów i porównaniu ich [16]. Wobec tego, iż dynamika ukrytych parametrów jest niepoliczalna wyrażenia te tracą sens, nie można ich porównywać. Palmer w ten sposób wykorzystuje lukę nierówności Bella. Propozycja Palmera rozwiązuje również paradoks EPR. Jeżeli istnieje wewnętrzna dynamika ukrytych parametrów, to elektrony, które pozostawały w bliskim sąsiedztwie i mają zsynchronizowane stany, będą miały zsynchronizowane stany pomimo oddalania, gdyż ewoluują zgodnie z wewnętrzną dynamiką. Jest to coś w rodzaju dynamicznej pamięci. Oczywiście elektrony spotykają na swojej drodze inne cząstki, z którymi mogą oddziaływać, co w konsekwencji zaburzy ich ewolucje. Jednak propozycja Palmera dobrze rozwiązuje paradoks EPR na poziomie myślowego eksperymentu. Propozycja Palmera pozostaje na razie niepoliczalna, lecz w przeciwieństwie do interpretacji kopenhaskiej posługuje się skomplikowanym deterministycznym mechanizmem, a nie kapryśnym losem. Jak pisze Stewart niekoniecznie natura musi działać w ten sposób, lecz prace Palmera doprowadziły do wniosku, że mimo nierówności Bella deterministyczny model mechaniki kwantowej jest wciąż osiągalny.


1 wyjątek stanowi interpretacja Bohma, który przypisuje funkcji falowej znaczenie fizyczne, Ian Stewart Czy Bóg Gra
w Kości?, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 2001, s. 383
2 por. H. G. Schuster Chaos deterministyczny: wprowadzenie, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1993, s. 212
3 por. Ian Stewart Czy Bóg Gra w Kości?, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 2001, s. 370
4 por. tamże, s. 382
5 por. Michał Heller Wszechświat Otwarty, Universitas, Kraków 2006, s. 185-186
6 por. Ian Stewart Czy Bóg Gra w Kości?, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 2001, s. 390
7 por. tamże, s. 384
8 tamże, s. 386
9 por. Michał Heller Wszechświat Otwarty, Universitas, Kraków 2006, s. 187
10 por. tamze, s. 188
11 por. Ian Stewart Czy Bóg Gra w Kości?, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 2001, s. 388
12 por. Ian Stewart Czy Bóg Gra w Kości?, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 2001, s. 392
13 Ruch chaotyczny, nieregularny, który jest otrzymany z układu nieliniowego, którego prawa dynamiki jednoznacznie
określają ewolucję stanu układu w czasie, H. G. Schuster Chaos deterministyczny: wprowadzenie, Wydawnictwo
naukowe PWN, Warszawa 1993, s. 15
14 por. Ian Stewart Czy Bóg Gra w Kości?, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 2001, s. 394
15 por. tamże, s. 397

Wstęp pracy magisterskiej

Kryzys jest immanentną kategorią naszego ponowoczesnego stylu bycia, twierdzą już od ponad trzydziestu lat teoretycy kultury, socjologowie, antropolodzy, filozofowie mówiąc o zmianie paradygmatu, momencie przesilenia, punkcie przejściowym, epoce kryzysu, zmierzchu wielkich narracji, zmianie świadomości podmiotu oraz jego stosunku do historii i czasu.

Człowiek ponowoczesny przestał wierzyć w metaopowieść. Lyotard w swojej rozprawie „La condition postmoderne. Rapport sur le savoir”1 wyraźnie stwierdza że przestała istnieć bezpowrotnie legitymizująca siła meta-narracji. Człowiek współczesny przestał w nią wierzyć. Trzy wielkie meta-opowieści nowoczesności -emancypacja podmiotu, urzeczywistnienie ducha, kapitalizm, są już ideami przeszłości i jako takie nie stanowią sił napędowych teraźniejszości. Trudno jednak całkowicie wyeliminować ich siłę sprawczą i powiedzieć że nie są one już obecne w kulturze, i że nie mogą nadal służyć ludziom jako punkty orientacyjne oraz wyzwalać ich zaangażowania. Chodzi o to, że te meta-narracje nie mają już powszechnej mocy obowiązującej i legitymizującej siły. Forma meta-narracji, która jako dominująca idea byłaby w stanie wyjaśnić każde teoretyczne i praktyczne postępowanie epoki i nim kierować, stała się przestarzała. Jak mówi Wolfgang Welsch ,,Metanarracje są dzisiaj podwójnie niemożliwe. Po pierwsze dlatego że nie ma żadnej takiej na widoku, co rzeczywiście mogłaby przynajmniej wydawać się uniwersalna (…).Po drugie i przede wszystkim dlatego, że niemożliwość takiej wszechobejmującej meta-narracji pojawiła się w naszej świadomości. Przejrzeliśmy oszustwo całości, zamiast niej nauczyliśmy się rozpoznawać i uznawać wielość; na projektach całości zaobserwowaliśmy, że im więcej ich usilnych starań, tym wyraźniej zaznacza się ich partykularność. W zarysach całości nauczyliśmy się odkrywać sygnaturę wielości. Prawda, moc prawna, człowieczeństwo leżą dla nas po tej stronie owego konwulsyjnego, pełnego napięcia wysiłku meta-narracji.”2

Można powiedzieć, że współczesność jest epoką, której mitem jest utrata ośrodka , pewnej utopii – wyobrażenia jedynego zbawienia, jedynej słusznej drogi i zastąpienie jej nową utopią zupełnie innego rodzaju – „utopią wielości”. Tak więc utopia ta paradoksalnie jawi się jednak jako nowa meta-narracja. Jeżeli utrata ośrodka staje się nowym mitem współczesnej świadomości to należałoby się zastanowić, czy rzeczywiście istnieje jakieś radykalne cięcie epistemologiczne oddzielające świadomość współczesnego podmiotu od świadomości podmiotu epok wcześniejszych, czy też mamy tu do czynienia ze stopniowym przekształcaniem systemu od wewnątrz ? „Chronicznym atrybutem ponowoczesnego stylu życia wydaje się być niespójność, niekonsekwencja postępowania, fragmentaryzacja i epizodyczność rozmaitych sfer aktywności jednostek”3 pisze o ponowoczesności Zygmunt Bauman. Taka sytuacja jest niewątpliwie konsekwencją utraty jednolitego ośrodka. Jednak wydaje się że źródła ponowoczesnego stylu myślenia sięgają korzeniami dziewiętnastego wieku, kiedy to doszło do przekształcenia sfery publicznej, rozwoju domów towarowych, masowej turystyki, rozrywek, prasy, kapitalistycznego rynku towarowego itp. Zmianom tym towarzyszyła postać flâneura, spacerowicza, który stał się jednym z głównych wzorów nowoczesnego podmiotu . Jaki był ten podmiot? Chyba można zaryzykować twierdzenie iż mimo że jego tożsamość ewoluowała w czasie, zawsze był postacią wieloznaczną .,,Z pewnością był pozbawiony tożsamośc, „zdecentralizowany” – odpowiedzą natychmiast Jacques Derrida, Jacques Lakan, Gilles Delazue, Jean – Francois Lyotardi inni orędownicy ponowoczesnej filozofii – był wiecznym obserwatorem, widzem, pragnącym zachować anonimowość, podchwytującym wszystko, ale pozostającym w ukryciu”4 Zygmunt Bauman pisze ,,włóczyć się (flâner) oznacza przeprowadzać próby przygodności znaczenia; życie jako wór pełen epizodów, z których żaden nie jest określony, jednoznaczny, nieodwracalny; życie jako sztuka5 […]._Aby tkać swoją materię fantazji, przechodzić niezłomnie przez próby namiętnej wyobraźni, flâneur musi zachować dla siebie wolną przestrzeń „człowieka niezaangażowanego”, będąc zarazem zatopiony w tłumie ; musi widzieć, nie będąc widzianym; to właśnie niestrudzona ciekawość widza wyczarowuje i jedno i drugie – tłum jako teatr i wolność spacerowicza jako scenarzysty. U flâneura ,,triumfuje radość obserwowania” flâneur ,,nie zamiera z otwartymi ustami”, jest „detektywem-amatorem”6 . Praca flâneura jest przyjemna choć niełatwa. I nie może być wykonywana po prostu gdziekolwiek. Społeczeństwo które wysłało flâneura w wieczną podróż odkrywania, które zrobiło z niego gracza, spodziewającego się, iż świat jest zabawą, musiało wyposażyć go w świat właściwy zabawie odkrywania. Takim światem była pierwotnie ulica nowożytnej metropolii. Rytm życia flâneura, jak zauważył Benjamin stanowi odbicie tempa życia wielkiego miasta. Flâneur „chwyta rzeczy w locie”. W zatłoczonych ulicach metropolii rzeczy istotnie są w locie.”7

Spojrzenie stało się czynnikiem konstytutywnym nowego podmiotu. Flâneur, wałęsający się bez celu, rozglądający po ulicach i witrynach sklepowych mający w sobie coś z dandysa, poety, detektywa i zbrodniarza zarazem stał się nieoczekiwanie metaforą sytuacji współczesnego człowieka, jego bycia w świecie ponowoczesnym: niespójnym, fragmentarycznym, z jego sztandarową epizodycznością rozmaitych sfer aktywności jednostek -które to atrybuty z jednej strony dają mu poczucie wszechogarniającej wolności lecz z drugiej skazują go na nią. nie dając mu w zamian poczucia bezpieczeństwa i wizji jedynej słusznej drogi, stawiając go nieustannie przed nowymi fragmentarycznymi wyborami, które muszą ciągle od nowa na bieżąco go konstytuować. W pracy tej postaram się prześledzić drogę jaką przebył spacerowicz już w ponad 200 letniej wędrówce przez czas i przestrzeń. Osią konstrukcyjną na której oprę swój wywód będzie typologia historyczna. Spróbuję śledząc transformacje w czasie i przestrzeni tej metafory szukać kolejnych jej wcieleń.

W rozdziale pierwszym pt: „Społeczne i kulturowe tło narodzin flâneura” spróbuję, opisując życie dziewiętnastowiecznego Paryża, uchwycić te aspekty jego funkcjonowania, które przyczyniły się do narodzin form spacerowania, utożsamianych z flâneriie.

W rozdziale drugim, poświęconym flâneurowi, jako bohaterowi dziewiętnastowiecznej literatury postaram się ukazać – jak metafora ta funkcjonowała w dziewiętnastowiecznej prozie.

Rozdział trzeci, poświęcony twórczości Charlesa Baudelaiere`a, celowo został potraktowany przeze mnie jako konstrukcyjnie odrębna całość. Stało się tak dlatego że twórczość autora „Kwiatów Zła” zakorzeniła się w analizach kulturowych, dzięki jej dwudziestowiecznej recepcji, a w wieku dziewiętnastym jej oddziaływanie było jeszcze dosyć małe. Dopiero Walter Benjamin stwierdził, że wiersze Baudelaire`a oddają ducha flâneriie. Sam zaś autor „Kwiatów Zła” mówił o flâneriie niewiele. Trzeba tę sytuację wyjaśnić, gdyż w obiegowym rozumieniu środowisk naukowych często uważa się że termin „flâneur” Benjamin zaczerpnął z „Kwiatów Zła” Baudelaier`a co w gruncie rzeczy jest nieprawdą.. W rozdziale tym przedstawię też analizę wiersza „Do Przechodzącej” jako przykład potwierdzający tezę Benjamina mówiącą o tym że „Kwiaty Zła” oddają ducha flâneriie” Analiza ta służyła też twórcy „Pasaży” do budowy koncepcji zamiany doświadczenia przez przeżycie. Koncepcję te pokrótce wyjaśnię.

Rozdział czwarty poświęcony jest flâneurowi w ujęciu Waltera Benjamina. Główną osią wywodu będzie tu pasaż, jako jedno z miejsc narodzin i późniejszej egzystencji flâneura, oraz dziwki, która w pewnych sytuacjach może być utożsamiana z flâneurem. Ukażę też inne ujęcia w jakich Benjamin postrzegał tę metaforę.

W rozdziale piątym, odnoszącym się do teraźniejszości postaram się pokazać główne nurty współczesnej recepcji tej metafory. Zanalizuję aspekty funkcjonowania współczesnej cywilizacji: (architekturę, nowe media elektroniczne, współczesne domy towarowe, oraz główne nurty intelektualnych nawiązań odnoszących się do tej metafory) mające wpływ na nowoczesne rozumienie idei spaceru.

Kończąc należy dodać, że typologia historyczna jest tylko jest tylko pewną propozycją konstrukcyjną. Pisząc pracę o spacerowaniu nie mogłem się oprzeć pokusie wcielenia idei spaceru w życie. Stąd też tak naprawdę podstawową metodą prezentacji jest tu raczej rodzaj spaceru „przez czas i przestrzeń”. Zarzut z jakim muszę się w tym wypadku zgodzić jest taki, że całości konstrukcyjne (rozdziały) często uznane mogą być za zbyt „wielowątkowe”, szkodząc nieraz chronologii historycznej. Jednakże wydaje mi się że pisząc pracę o tak wieloznacznym zjawisku, metoda ta może bardziej pomóc niż zaszkodzić w zrozumieniu wieloaspektowej złożoności flâneriie.


[1] Jean – Francois Lyotard, La Condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Les Editions deMinuit, Paris 1979.Wydanie polskie: J. F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, tłum. Małgorzata Kowalska, Jacek Migasiński, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997.

[2] Wolfgang Welsch Nasze postmodernistyczna moderna. Oficyna Naukowa. Warszawa 1998, s. 238.

[3] Zygmunt Bauman „Dwa szkice o moralności ponowoczesne”. Wyd Instytutu Kultury. Warszawa 1994, s. 7.

[4] Krzysztof Loska, ‚Flâneur jako metafora współczesnej kultury”, [w:] „Intermedialność w kulturze końca xx wieku”, wyd. Transhumana, Białystok 1998, s. 41.

[5] Zygmunt Bauman „Przedstawienie na pustyni”, [w:] „Drobne rysy w ciągłej katastrogie…”. Obecność Waltera Benjamina w Kulturze Współczesnej. Wydawnictwo Instytutu Kultury. Warszawa 1993, s. 74.

[6] Ibidem, s. 77.

[7] Ibidem, s. 77.